Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:XXXI Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Материалы
.pdf
ИСТОРИКО-КРИТИЧЕСКИЙ МЕТОД В БИБЛЕЙСКОЙ НАУКЕ... 11
мерении фараона полностью истребить еврейский народ [1, с. 189]. Он отмечает, что в самом рассказе
нет указаний на специальную цель распоряжений фараона о еврейских младенцах. Следуя контексту
рассказа, цель нужно искать в ст. 10–11, объясняющих причину изнурительных работ, возложенных на
евреев.
Вторая группа доводов против исторической достоверности рассказа Исх 1. 15–22. Несообразность
усматривается в том, что фараон отдает приказ еврейским повитухам, полагая, что они способны истреблять детей своего народа [1, с. 189; 10, s. 326; 11, s. 10]. Такой мотив повествования некоторым кажется наивным и сомнительным [6, s. 16; 10, s. 327; 11, s. 9]. Недоумение у критиков вызывает и то, что
распоряжение о еврейских младенцах дается только двум повивальным бабкам, хотя, очевидно, кроме
них существовали и многие другие, подобные им по роду занятия [1, с. 189]. Г. Хэверник на этот счет
замечает, что для уничтожения Израиля двух акушерок явно недостаточно [8, s. 350].
Аргументы Ф. Елеонского в защиту исторической достоверности Исх 1. 15–22. Недоразумения снима-
ются, полагает Ф. Елеонский, если признать повитух не еврейками, а египтянками. Этимология имен
Шифр и Фу , связанная с ивритом, признается многими специалистами неудовлетворительной, и
имеется б льшая вероятность их происхождения из египетского языка [1, с. 190]. Кроме того, установленное масоретами чтение ст. 15 «повелел повивальным бабкам еврейкам», по-видимому, не отра-
жает форму первоначального текста. Перевод LXX дает выражение: «повелел повивальным бабкам ев-
реянок». Упоминание по именам только двух повитух, по мнению Ф. Елеонского, не должно вызывать
удивления. Возможно, фараону стали известны имена только этих двух женщин, практикующих среди
евреек. Нельзя также отметать объяснение ст. 19, который допускает мысль, что еврейские женщины
чаще пользовались помощью своих соплеменниц [1, с. 191].
Третья группа доводов против исторической достоверности рассказа Исх 1. 15–22. По оценке крити-
ков недостоверным выглядит и второе повеление фараона всему египетскому населению топить в реке
еврейских младенцев-мальчиков [1, с. 189; 8, s. 350; 10, s. 327]. Этот приказ Г. Хэверник считает маловероятным, поскольку египтяне не могли бы его выполнить в полную меру, чему служит доказательством
многочисленность Израиля при исходе их Египта [8, s. 351]. К. Кейль также соглашается, что этот приказ не выполнялся [10, s. 327].
Аргументы Ф. Елеонского в защиту исторической достоверности Исх 1. 15–22. Ф. Елеонский напоми-
нает, что восточная часть Египта, в которой предположительно проживали евреи, была орошаема сетью
каналов: младенцев велено было бросать в воды каналов [1, с. 191].
Четвертая группа доводов против исторической достоверности рассказа Исх 1. 15–22. Критики на-
ходят несообразность мер, предпринятых фараоном, и желание евреев вернуться в Египет (Числ 14. 4)
[1, с. 189]. К этому критики прибавляют еще несообразность мер фараона против евреев с многочисленностью Израиля после исхода из Египта. [6, s. 17; 11, s. 10]. Г. Хэверник убежден, что эти факты раскрывают намерения фараона, который ставил своей целью лишь ослабить евреев ради укрепления их
рабского положения [8, s. 351].
Аргументы Ф. Елеонского в защиту исторической достоверности Исх 1. 15–22. Несоответствие жесто-
ких мер фараона и отмеченной в Числ. многочисленности Израиля по исходе из Египта предполагает
точное исполнение всех распоряжений. Для такого допущения, по мнению Ф. Г. Елеонского, нет достаточных оснований [1, с. 192]. История спасения новорожденного Моисея показывает, что угроза была
реальной. Но распоряжения, отданные египетским повитухам Шифра и Фуа, не принесли желаемого
результата [Там же].
Повествование событий Исх 1. 15–22 не исключает мысль о том, что как первое распоряжение
не достигло цели, так и второе [Там же]. Другое несоответствие жестоких мер фараона с позднейшим
желанием еврейского народа вернуться в Египет, по мнению Ф. Елеонского, является надуманным и
менее всего может служить критерием исторической достоверности, так как, высказывая намерение
возвратиться в Египет, евреи находились в состоянии полного духовного помрачения и забвения обетований Божиих [1, с. 193]. В действительности же во время странствия по пустыне народ вспоминает
Египет как страну гробов и смерти (Исх 14. 11; 16. 3; Числ 14. 2).
Соединение всех недоумений и несообразностей приводит отдельных критиков к заключению, что
Исх 1. 15–22 нужно понимать не как пересказ исторических событий, а как литературное введение к
истории Моисея [1, с. 189; 3, s. 172–173; 6, s. 17–18; 7, Bd. II, s. 19]. Но наряду с этим есть мнение К. Кейля, признающего рассказ Исх 1. 15–22 достоверным [10, s. 328], и Г. Хэверника, который признает противоречивость в действиях фараона, но не считает это аргументом, опровергающим историческую достоверность этих действий [8, s. 351].
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ12
Ф. Елеонский возражает против попытки превратить историю Исх 1. 15–22 в литературное сочинение [1, с. 189]. Он убежден, что рассказ Исх 1. 15–22 является описанием исторических событий,
а так называемым введением в историю Моисея может быть только ст. 22. Кроме сообщения ст. 22
весь остальной рассказ о мерах фараона против евреев не имеет прямого отношения к истории рождения Моисея. И если бы позднейший редактор книги Исход, как утверждают критики, задался целью
обеспечить введением историю Моисея, то для этого достаточно было бы того, что сказано в ст. 22
[1, с. 193].
Анализ изложенных аргументов и контраргументов подводит к следующим выводам.
Во-первых, в лагере библейской критики отсутствует полное согласие в вопросе отрицания исторической достоверности Исх 1. 15–22. Мнения К. Кейля и Г. Хэверника звучат убедительно. И это в свою
очередь усиливает позицию Ф. Елеонского.
Во-вторых, следует обратить внимание на методы, которыми пользуются авторы, отрицающие
историчность Исх 1. 15–22, для обоснования своего мнения. Помимо анализа библейского контекста
для выяснения несообразностей, Исх 1. 15–22 рассматривается в историческом контексте и помещается в окружении набора случайных фактов. Критики упоминают акции массового убийства илотов в
Спарте (относящиеся к VI–V вв. до н. э.) [10, s. 327; 11, s. 9]. Приводятся факты преследования фараонами иностранцев из сочинений Лисимаха, Исократа, Диодора [11, s. 9]. Сомнительным выглядит утверждение, что фараон и его окружение находились под влиянием ксенофобии после изгнания гиксосов из
Египта.
Вопрос о том, почему именно эти исторические факты составляют достоверный исторический
контекст, остается без ответа. Но результаты такого исторического сопоставления очень сомнительны.
Метод, которым пользуется Ф. Елеонский, тот же, что и у его оппонентов. В одной из статей он излагает свое понимание историко-критического метода: «Критика есть собственно научный метод или
прием, состоящий в изучении особенностей еврейского текста ветхозаветных книг, с целью определить
их состав и время происхождения на основании свойств языка и самого содержания книг» [2, с. 67].
Ф. Елеонский противопоставляет доводам об исторической несообразности Исх 1. 15–22 суждения об
исторической действительности этого рассказа, исходя только из анализа библейского контекста. Он
отмечает, что достоверных исторических или археологических фактов, которые бы помогли прояснить
историю о еврейских младенцах, на данный момент не существует. А приводимые библейскими критиками исторические сведения он не обсуждает, как не имеющие отношения к делу. В вопросе методологической добросовестности историко-критический реализм Ф. Елеонского превосходит историкокритической романтизм его оппонентов.
В-третьих, описанная полемика неизбежно ставит вопрос, зачем критиками было приложено
столько усилий, чтобы доказать историческую недостоверность Исх 1. 15–22? Ответ на это вопрос следует искать уже в области критики текста. Доводы в пользу отрицания исторической достоверности
обусловлены желанием доказать позднее происхождение части книги Исход (1. 15–2.22) [1, с. 220].
Э. Шрадер вслед за В. де Ветте приписывает Исх 1. 15–22 источнику младшего Элогиста, которого
в тот период еще иначе называли теократическим автором [4, s. 195; 5, s. 280].
А. Кнобель и А. Дилман считают Исх 1. 15–22 работой «младшего редактора», объединившего источники Иеговиста и Элогиста [6, s. 1–2; 11, s. XVI]. Этого младшего редактора Шрадер называет «младшим
Элогистом» [5, s. 280]. Их точки зрения совпадают в том, что Исх 1. 15–22 позднего происхождения.
Кайзер полагает, что гл. 1 Исх есть результат редакторской работы Иеговиста, который объединил
в свой рассказ сообщение «второго Элогиста» (Элогист II) [9, s. 36–37]. Поскольку этот источник Элогист II по схеме Де Ветте–Шрадера [5, s. 274] более поздний (или молодой), то редакторская работа
Иеговиста, согласно Кайзеру, также относится к позднейшему времени.
Эвальд относит рассказ Исх 1. 15–22 к авторству так называемого теократического писателя [7, Bd. I,
s. 130; Bd. II, s. 18], который по схеме Де Ветте–Шрадера определяется как Элогист II [5, s. 274].
У всех авторов, с которыми полемизирует Ф. Елеонский, наблюдается согласие в позднем происхождении рассказа Исх 1. 15–22. Время оформления поздней редакции относят по разным оценкам к
IX–VIII вв. до н. э.
Таким образом, аргументы Ф. Елеонского, высказанные в защиту исторической достоверности
рассказа Исх 1. 15–22, лишают критиков возможности найти дополнительные основания для гипотезы
о позднем происхождении 1-й и 2-й глав книги Исход.
ИСТОРИКО-КРИТИЧЕСКИЙ МЕТОД В БИБЛЕЙСКОЙ НАУКЕ... 13
Список литературы
1. Елеонский Ф. Г. История Израильского народа в Египте. От поселения в земле Гесем до египетских казней.
СПб., 1884.
2. Елеонский Ф. Г. Разбор мнений так называемой высшей критики о ветхозаветной истории // Христианское
чтение. 1899. № 7. С. 67–96.
3. De Wette W. Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament. Halle, 1807. Bd. 2.
4. De Wette W. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung. Berlin, 1833. Bd. 1.
5. De Wette-Schrader. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung. Berlin, 1869.
6. Dillman A. Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testement. Die Bücher Exodus und Leviticus. Leipzig,
1880.
7. Ewald H. Geschichte des Volkes Israel bis Christus. Göttingen, 1853, Bd. 1–2.
8. Hävernick H. C. Spezielle Einleitung in den Pentateuch. Frankfurt, 1856.
9. Kayser A. Das vorexilische Buch der Urgeschichte Israels und seine Erweiterungen. Ein Beitrag zur Pentateuch-Kritik.
Strassburg, 1874.
10. Keil C. Biblischer commentar über das Alte Testament. Erster teil: Die bücher Mose’s. Erster band: Genesis und Exodus.
Leipzig, 1866.
11. Knobel A. W. Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testement. Die Bücher Exodus und Leviticus. Leipzig,
1857.
Небольсин Антал Гергей,
д-р богословия, профессор
(ПСТГУ)
ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВАРИАТИВНОСТИ
БИБЛЕЙСКОГО ТЕКСТА
А. Г. Н
Значение текстологических исследований в библейской сфере вряд ли кто-то будет отрицать. Важным,
однако, является вовлечение всего богатства наличествующих чтений в процесс экзегетического осмысления текстов Св. Писания, что не всегда происходит. В докладе на нескольких примерах из Откровения
Иоанна Богослова показано, как обогащает понимание текста книги принятие во внимание различных
вариантов его прочтения и, наоборот, как игнорирование вариативности текста приводит к курьезным
результатам.
Ключевые слова: Откровение Иоанна Богослова, Апокалипсис, историко-критический метод, текстология, экзегетика.
Понятие историко-критического метода обычно относят к комплексу вполне стандартных историко-филологических операций, возможность применения которых к Св. Писанию можно отрицать,
только отрицая саму возможность его научного исследования в принципе. Хотя в церковной среде такое
отрицание обычно не декларируется, однако историко-критический метод часто вызывает неприязнь.
Причины ее очевидны. Представители историко-критического метода зачастую не проявляют должной методологической щепетильности. Продуцируя гипотезы (что естественно для науки), они делают
скачки от утверждений о возможности к утверждению вероятности чего-либо, от утверждений о вероятности к утверждению фактического существования тех или иных явлений. Соображениям, вполне
допустимым на начальном или промежуточном этапе осмысления той или иной проблемы, придается
статус чего-то окончательного и не подлежащего пересмотру. Более или менее вероятные положения
науки превращаются в незыблемые догматы. Классическим новозаветным примером этого является
проблема атрибуции некоторых посланий ап. Павла (Кол; Еф; 2 Фес; Пастырских), действительно в
ряде отношений отличающихся от других, вопрос этот в определенных кругах считается окончательно
решенным не в пользу их подлинности, и при рассмотрении этих посланий (или тем, сопряженных с
необходимостью обращения к ним) они зачастую по умолчанию, без всякой аргументации, как нечто
ЕБОЛЬСИН
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ14
само собой разумеющееся квалифицируются как не принадлежащие ап. Павлу. Такое положение дел
очень прискорбно — оно ведет к вырождению научного метода в идеологию с набором обязательных
для усвоения и не подлежащих обсуждению догм.
Стараясь дистанцироваться от подобного рода злоупотреблений, церковной науке следует избегать противоположной крайности. Не следует изучение церковного наследия превращать в своего рода
«игру в поддавки», по меткому выражению одного западного коллеги, когда внешне напоминающий
исследование процесс оказывается изначально направленным на достижение заранее известного и
устраивающего целевую аудиторию конечного результата («до нас положено — лежи оно так во веки
веков»). Как говорит ап. Павел, мы знаем лишь «отчасти» (1 Кор 13. 9). Не следует скрывать частичность своего знания. В мире библейской науки в большинстве случаев мы имеем дело с более или менее
вероятными предположениями, которые делают неуместным в этой области любой догматизм и фанатичное «стояние на своем».
Для дальнейшего рассмотрения данной проблематики обратимся к одной из составляющих
историко-критического методологического комплекса, а именно к текстологии, то есть к изучению
текста библейских книг в отношении его фактического состава и истории формирования. Поскольку
библейский текст дошел до нас в огромном количестве рукописей, переводов и цитат, его изучение в
обоих указанных аспектах — фактический состав и история формирования — является делом в высшей
степени сложным и трудоемким. Здесь нет ничего самоочевидного, лежащего на поверхности и ясного
с первого взгляда. Колоссальный труд исследователей-текстологов, выявляющих и посильно объясняющих многообразие дошедших до нас библейских текстуальных свидетельств, заслуживает огромного
уважения и поощрения. Важно лишь и здесь избегать догматизма, между тем как такая опасность существует. Так, Курт и Барбара Аланд в своем классическом труде «Текст Нового Завета» формулируют
«12 основных правил текстуально-критической работы» [4, s. 284–285], и первое из них начинается с
утверждения: «Лишь одно чтение может быть исходным (ursprünglich), хотя бы и существовало мно-
1
жество вариантов к одному месту»
. Здесь чрезвычайно важно понимать, сказано это в смысле чисто
методологической рекомендации или же в качестве незыблемого фактического постулата. Если первое,
то со сказанным можно согласиться, перефразировав его примерно так: «Текстологическое исследование должно вестись так, как если бы существовал единственный исходный текст, к установлению
которого мы стремимся (хотя бы это и было фактически недостижимо)». Если же второе, то перед нами
догма: «Каждый новозаветный автор написал один-единственный экземпляр своего труда, к которому
восходят все дальнейшие его копии». С таким утверждением нет никаких оснований соглашаться. Относительно таких книг, как Деяния апостолов с их западным текстом или Апокалипсис, имеющий в
качестве адресата семь церковных общин, есть серьезные основания предполагать, что уже на этапе
авторской работы над текстом могло появиться более одного его экземпляра. Так или иначе, мы не
имеем ни автографов новозаветных книг, ни современных им точных описаний процесса фиксации
их текста и его распространения. Перед нами множество свидетельств, природа расхождений которых
может быть установлена лишь гипотетически. Это прекрасно видно по изданию Нового Завета, подготовленному Объединенными Библейскими обществами (Greek New Testament) [11], где избранный при
наличии значимых вариантов основной текст маркируется латинскими буквами A, B, C и D, отмечающими степень согласия редакторского коллектива относительно итогового решения. Эта степень, следовательно, может быть совершенно различной. А крупный специалист по текстологии Апокалипсиса
2
Мартин Каррер
употребляет эмоционально окрашенные слова wagen и Wagnis [6, s. 73]
, говоря о необходимости реконструкции единого и единственного исходного текста,
3
, которым лучше всего соответствуют русские «дерзать», «дерзновение». Стало быть, речь идет о деле, в той или иной мере связанном
с риском. Но в противовес таким рискованным предприятиям основываться на textus receptus как на
некой незыблемой данности тоже не годится; это проявление либо простодушия, либо уже отмеченного догматизма, неприемлемого в сфере научных исследований. Как представляется, плодотворнее
1
“Nur eine (курсив авторов. — А. Н.) Lesart kann die urspruengliche sein, moegen zu einer Stelle auch noch so viele Vari-
anten existieren” [4, s. 284].
2
Мартин Каррер в настоящее время возглавляет проект по подготовке большого критического издания Апокалипсиса, осуществляемый под эгидой Института Септуагинты и библейских исследований при Протестантском университете Вупперталя/Бетеля (его сайт: http://apokalypse.isbtf.de/open). Он также работает над большим комментарием на
Апокалипсис, выходящим в серии EKK (Evangelisch-Katholischer Kommentar). Пока увидел свет лишь первый его том,
охватывающий первые пять глав книги.
3
“Die Rekonstruktion eines einzelnen Ausgangstextes ist also zu wagen… Das Wagnis ist dadurch erleichtert, dass…”
ИСТОРИКО-КРИТИЧЕСКИЙ МЕТОД В БИБЛЕЙСКОЙ НАУКЕ... 15
воспринимать имеющееся многообразие текстуальных свидетельств не как нечто, требующее преодо-
1
ления, а как богатство открывающихся перед читателем интерпретационных возможностей
.
Продемонстрируем это на примере последней книги Св. Писания — Откровения Иоанна Бого-
слова, сосредоточившись на четырех местах ее текста, содержащих экзегетически значимые варианты
2
чтений
, но с точки зрения рассматриваемой в данном случае проблематики эти отличия непринципиальны. Подчеркнем, что представленные в каждом из четырех случаев варианты лишь предложены
к рассмотрению как достойные того, чтобы быть учтенными при истолковании текста, без всякого
3
намерения выдвинуть какой-либо из них на первый план в ущерб другим
.
В послании фиатирской церкви Христос через Тайнозрителя Иоанна укоряет ангела церкви в том,
что он попускает «жене Иезавели» (так в привычной для русского читателя форме текста) совращать
членов общины (Откр 2. 20). В рукописной традиции, однако, представлено и чтение с местоимением
4
«твоей» (греч. σου)
— «ты попускаешь жене твоей Иезавели». Это чтение отражено и в современных
греческих изданиях Нового Завета [14, σ. 592; вариант без σου представлен в 15]. Оно чрезвычайно важно с точки зрения вопроса об идентификации фигуры «ангела церкви», являющегося адресатом каждого из семи посланий Откр 2–3. Если «ангелу» можно сказать «жена твоя», то очевидно, что этот ангел —
представитель человеческого рода, вероятнее всего, предстоятель церкви. Поскольку факт обращения
к ангелу, понимаемому как небесное существо, с похвалами и порицаниями, касающимися состояния связанной с ним земной общины, довольно-таки проблематичен, истолкование «ангела» в смысле предстоятеля в значительной степени уменьшило бы экзегетическую сложность представленной в
5
Откр 2–3 ситуации
. Понимание ангела церкви в смысле ее возглавителя встречается у отечественных
исследователей. На нем настаивает крупнейший дореволюционный русский исследователь Апокалипсиса В. В. Четыркин, прямо указывая на чтение Откр 2.20 с местоимением «твоей» как на основание
своей позиции [3, с. 250]. К этому же мнению склоняется прот. Николай Орлов, автор посвященного
Апокалипсису раздела в Толковой Библии, изданной преемниками А. П. Лопухина [2, с. 522]. Допустимым наряду с пониманием ангелов в традиционном смысле и даже, по-видимому, предпочтительным
считает это представление архиеп. Димитрий (Вознесенский) [1, с. 50]. Полагаем, что понимание ангела церкви в смысле ее предстоятеля заслуживает того, чтобы находиться в поле зрения современного
читателя, исследователя и проповедника.
Согласно Откр 4. 3 в привычной форме его текста, небесный престол окружает радуга (греч. ΙΡΙΣ).
Однако в Синайском (א 01) и Александрийском (А 02) кодексах — древнейших унциальных рукописях
Апокалипсиса — на месте слова «радуга» стоит слово «священники» (ΙΕΡΕΙΣ). Это чтение небезынтересно как свидетельство определенного — а именно литургического — понимания общего контекста
Откр 4 и, в частности, может служить дополнительным фактором при истолковании образа 24 старцев
в смысле людей, исполняющих определенные литургические функции. В качестве их прообраза могут
рассматриваться установленные Давидом 24 чреды сынов Аароновых (1 Пар 24. 7–18) или 24 чреды
музыкантов при скинии (1 Пар 25).
В привычной для русского читателя форме текста при снятии Агнцем первых четырех печатей
Откр (6. 1–2) с полученной Им от Сидящего на престоле книги одно из четырех животных, окружающих престол, восклицает: «Иди и смотри!». Однако не менее хорошо в рукописной традиции представлено чтение без второго императива: «Иди!». Оно засвидетельствовано в Синайском и Ефремовом
(C 04) кодексах, в ряде византийских минускулов IX–XIII вв. и, что самое важное для нас в данном
случае, у Андрея Кесарийского. Очевидны смысловые различия между двумя вариантами. В первом
случае призыв однозначно обращен к Тайнозрителю Иоанну, во втором же понимать его так не обязательно. Он может уже восприниматься как обращенный к появляющемуся вслед за призывом всаднику. Именно такое понимание представлено в толковании Андрея Кесарийского. Курьезом отечествен-
1
Это, разумеется, не значит, что все без исключения разночтения имеют значение с точки зрения экзегезы.
2
Это проявляется как в количестве, так и в характере содержащих текст книги рукописей, а также в их распределе-
нии по семьям.
3
Все ссылки данного доклада на рукописи могут быть проверены по электронной базе данных http://ntvmr.unimuenster.de/manuscript-workspace. К каждой странице или к каждому фрагменту манускрипта там прилагается транскрипция, так что текст может быть прочтен даже в том случае, если доступ к фотографии рукописи ограничен.
4
Представлено в Александрийском кодексе (А 02) и группе рукописей IX–XI вв. (унциал 046; минускулы 1006, 1841,
1854, 2351), содержащих текст византийского, но отличного от толкования Андрея Кесарийского типа.
5
Разумеется, ценой порождения другой сложности: такое толкование разрушает смысловое единообразие употребления в книге слова «ангел».
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ16
ных изданий1 этого классического труда является то, что лемма механически и бездумно приводится по
привычному Синодальному или церковнославянскому тексту, при том что сам комментарий Андрея
совершенно очевидно свидетельствует о том, что в его основании лежит чтение «иди» и понимается
2
этот призыв как обращенный высшим ангельским чином (животным) к низшему (всаднику)
.
Одним из мест Апокалипсиса, привлекающих к себе наибольшее внимание, является указание на
«число зверя» (Откр 13. 18). Основное чтение содержит число 666. Но уже в глубокой древности был известен альтернативный вариант — 616. Он упоминается — и отвергается как неправильный — св. Иринеем Лионским (Против ересей V. 30. 1). Засвидетельствован он и в некоторых древних рукописях:
папирусе 115 (III–IV вв.) и Ефремовом кодексе (C 04; V в.). В VI в. именно это число приводит в своем
толковании на Апокалипсис св. Кесарий Арльский (Expositio de Apocalypsi Sancti Johannis. Hom. 11. 7).
Начиная с Иринея Лионского на протяжении всей истории толкования Апокалипсиса не прекращаются попытки нахождения словесного эквивалента числа зверя. В первой половине XIX в. впервые было
предложено видеть в нем соответствие словосочетанию «Нерон Кесарь», написанному буквами еврей-
3
ского алфавита: נרון קסר
. Эта гипотеза закрепилась в библейской науке. Чтение 616 может считаться
косвенным подтверждением ее верности. Имя гонителя христиан императора Нерона могло быть написано как в греческой его форме с «н» на конце (ΝΕΡΩΝ), так и в латинской — без «н» (NERO). Еврейская буква «нун», соответствующая «н», имеет числовое значение 50. Стало быть, колебание между
числами 666 и 616, имеющими разницу ровно в 50, может считаться отражением двух альтернативных
и в равной степени возможных форм написания имени императора в составе указанного словосочетания. Если согласиться с приведенными соображениями, то альтернатива 666–616 подтверждает необходимость интерпретации Апокалипсиса в контексте современной его автору и первым читателям
общественной жизни.
Такого рода примеры можно было бы множить и далее. Вариативность библейского текста является
одним из факторов, требующих учета при его интерпретации. Отказ от принятия ее во внимание во имя
какой-то одной избранной формы текста, жестко противопоставленной всем другим, — будь то реконструированный текст критического издания или же textus receptus, — прискорбным, на наш взгляд, образом сужает горизонт экзегета.
Список литературы
1. Димитрий (Вознесенский), архиеп. Апокалипсис в перспективе XX века. М., 2009.
2. Орлов Н., прот. Апокалипсис Святаго Апостола Иоанна Богослова // Толковая Библия. Т. 11. СПб., 1913. С. 495–
609.
3. Четыркин В. В. Апокалипсис св. Апостола Иоанна Богослова. Исагогическое исследование. Пг., 1916.
4. Aland K., Aland B. Der Text des Neuen Testaments. Stuttgart, 1989.
5. Fritzsche F. A. Ueber die Zahl 666 in der Apokalypse. Eine Abhandlung ueber Apocal. 13. 16–18 // Annalen der gesamten
theologischen Literatur und der christlichen Kirche überhaupt. 1831. Jahrgang I. Bd. 3. Heft 1. S. 42–64.
6. Karrer M. Der Text der Johannesapokalypse // Die Johannesapokalypse. Kontexte–Konzepte–Rezeption. Tübingen,
2012. S. 43–78.
Список источников
7. Андрей Кесарийский, св. Толкование на Апокалипсис святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова. М.:
Сибирская благозвонница, 2013.
8. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: РБО, 2008.
9. Ириней Лионский, св. Творения. М.: Паломник, 1996.
10. Caesarius Arelatensis. Expositio de Apocalypsi Sancti Johannis. Cura et studio R. Gryson. Turnhout, 2019 (Corpus
Christianorum. Series Latina; CV).
11. The Greek New Testament. Fourth Revised Edition edited by B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini and
B. M. Metzger. Stuttgart, 1993.
1
Лучшим из которых на сегодняшний день можно считать снабженное вступительной статьей и примечаниями из-
дание, подготовленное П. К. Доброцветовым и увидевшее свет в 2013 г. в издательстве «Сибирская благозвонница».
2
«И здесь усматривается благой порядок в Небесном, нисходящий от первых чинов ко вторым, потому что от одного
лица из четырехобразных, то есть от льва, услышал он первый глас, приказывающий Ангелу, таинственно изображавшему видение: иди». Пер. В. М. Юрьева [цит. по: 7, с. 79].
3
По-видимому, первое упоминание этой возможности см.: Fritzsche F. A. Üeber die Zahl 666 in der Apokalypse. Eine
Abhandlung über Apocal. 13.16–18 // Annalen der gesamten theologischen Literatur und der christlichen Kirche überhaupt. 1831.
Jahrgang I. Bd. 3. Heft 1. S. 42–64.
ИСТОРИКО-КРИТИЧЕСКИЙ МЕТОД В БИБЛЕЙСКОЙ НАУКЕ... 17
12. Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 28. revidierte Aufl age. Stuttgart, 2012.
13. New Testament Virtual Manuscript Room. URL: http://ntvmr.uni-muenster.de/manuscript-workspace (дата обращения: 12.03.2021).
14. Η ΚΑΙΝΗ ∆ΙΑΘΗΚΗ. Α∆ΕΛΦΟΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΩΝ «Ο ΣΩΤΗΡ». Αθηναι, 1987.
15. Η ΚΑΙΝΗ ∆ΙΑΘΗΚΗ. ΑΠΟΣΤΟΛΙΚΗ ∆ΙΑΚΟΝΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΤΗΣ ΕΛΛΑ∆ΟΣ. Αθηναι, 1990.
Юревич Дмитрий Викторович, протоиерей,
канд. богословия, доцент
(Санкт-Петербургская Духовная академия)
ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ БИБЛЕЙСКОЙ НАУКИ В РУССКОМ БОГОСЛОВИИ:
ОТ Н. Н. ГЛУБОКОВСКОГО ЧЕРЕЗ А. В. КАРТАШЕВА
К МИТРОПОЛИТУ ИЛАРИОНУ (АЛФЕЕВУ)
Д. В. Ю
В докладе содержится обзор различных точек зрения на историко-критический метод (ИКМ) в российской библейско-богословской науке XIX–XXI вв. Отношение к ИКМ менялось в зависимости от того,
в какой степени отечественные исследователи придавали значение априорным установкам и историософским конструктам, на которых базируется данный метод.
Ключевые слова: библейская герменевтика, принципы толкования, априорные предпосылки, методы толкования, историко-критический метод, историко-филологический метод.
РЕВИЧ
СОГЛАШЕНИЕ О ТЕРМИНАХ
Любая система библейской герменевтики строится на выделении определенных принципов и методов толкования, которые выбираются экзегетом в зависимости от стоящих перед ним целей [4, с. 25–26].
Принципы — это априорные предпосылки, характеризующие мировоззрение исследователя [4, с. 26; 14,
с. 272–274; 19, p. 85]; методы — алгоритмы, предлагающие последовательность операций для извлечения
смысла по работе как с библейским текстом, так и с внебиблейскими сведениями и фактами [4, с. 69].
Основные церковные принципы библейского толкования:
1) исповедание догматов Православной Церкви [4, с. 62; 10, с. 16–22];
2) принятие во внимание церковной традиции толкования [4, с. 56–66];
3) понимание богодухновенности библейского текста как синергии Бога и священного автора
[4, с. 26–33];
4) наличие личной веры и аскетического опыта у толкователя [4, с. 52–56].
Экзегет, разделяющий определенные принципы толкования, выбирает для работы с текстом Библии тот метод, который лучше всего отвечает поставленной им цели. Например, для установления
изначального смысла текста, заложенного автором, — историко-филологический метод [4, с. 69–71, 169 и
далее]; для того чтобы поделиться личным аскетическим опытом — метод нравственной аллегории, ко-
торый использует текст Священного Писания всего лишь как иллюстрацию к законам духовной жизни,
но не стремится раскрыть его первоначальный смысл [4, с. 82].
Как в западной, так и в российской науке существует неоднозначность в понимании термина
«историко-критический метод» [19, p. 87]: это выражение может указывать и на метод как таковой в
приведенном выше узком смысле слова (обычно по-английски Historical Critical Method [19, p. 87]), и
на комплекс библейских дисциплин в целом (в английской литературе — Biblical Criticism, термин предпо-
лагает рационалистический подход в исследованиях [19, p. 29]).
Историко-критический метод, восходящий своими корнями к «отцам библейской критики» Т. Гоббсу [12, с. 272–273] и Б. Спинозе [13, с. 164–167], в классическом виде оформился к концу XIX в. Его
основной целью были сознательный отход от средневековой традиции понимания Библии в РимскоКатолической Церкви и выработка собственных исагогики и экзегетики библейского текста.
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ18
Деятельность ярких сторонников ИКМ особо интересна тем, что они не ограничивались явным
или подразумеваемым декларированием определенных герменевтических принципов. Принимаемые
ими априорные предпосылки стали плодотворной питательной средой для создания различных исто-
риософских конструктов, которые позволяли заявлять, что выработан некий «новый», «свежий» взгляд
на историю Ветхого или Нового Заветов. Отправной точкой для экзегетики Библии становились историософские построения, а принципы, на которых они основаны, иногда оставались зашитыми глубоко
в ткань исследований и не всегда были очевидны для читателя.
Базовые принципы классического ИКМ:
1) деизм [12, с. 272; 17, p. 51];
2) рационализм [13, с. 165; 19, p. 87; 18, p. 51];
3) эволюция человеческих сообществ [12, с. 197, 199];
4) диалектическая философия Г. В. Ф. Гегеля с ее идеей исторического движения в результате противоборства различных общественных сил [11, с. 608; 12, с. 197; 18, p. 130].
В XIX в. историософскими конструктами, вытекающими из этих принципов, стали в сфере Ветхого
Завета — теория Графа-Велльгаузена, в области Нового — построения «новотюбингенской» богословской школы [11, с. 608–609; 18, p. 130ff ] (основатель — профессор Ф. К. Баур, 1792–1860; [1, с. 113]).
Четвертый герменевтический принцип объясняет, почему в построениях указанных школ библейская
история обязательно делится на три части — это соответствует «тезису — антитезису — синтезу» гегелевской диалектики. Для Ветхого Завета переломными точками являются создание и крушение еврейской
государственности; для Нового имеет место противопоставление «паулизма» «петринизму» с конечным
синтезом в лице св. Иоанна Богослова.
В XX в. различные вариации ИКМ отказывались от 3-го и 4-го постулатов, но неизменно сохраняли верность пунктам 1 и 2.
ДОРЕВОЛЮЦИОННАЯ РОССИЙСКАЯ БОГОСЛОВСКАЯ НАУКА
Одной из серьезных проблем русской библейской науки во 2-й пол. XIX — нач. XX в. была попытка
оспаривать и опровергать конкретные результаты, полученные западными исследователями, приверженцами ИКМ. В результате немалые силы и огромные интеллектуальные ресурсы наших библеистов
уходили практически впустую: как только казалось, что все многочисленные «головы» «гидры» ИКМ
уже срублены, тут же вырастали новые, поскольку трансформировалось само тело чудовища — одна
историософская схема приходила на смену другой, хотя базовые герменевтические принципы оставались практически неизменными. Особый драматизм этой ситуации придавал тот факт, что западные
ученые, предлагавшие собственные, оригинальные теории, нередко с радостью отказывались от выводов своих же предшественников, только что опровергнутых русскими исследователями.
В итоге сложилась патовая ситуация, при которой игра на поле ИКМ вела если не к заведомому поражению, то ненужной растрате сил российских ученых. Сотни, а иногда и тысячи страниц с опровержением скептических, антицерковных результатов представителей ИКМ вышли из-под пера таких замечательных русских исследователей, как еп. Михаил (Лузин; 1830–1887), П. А. Юнгеров (1856–1921),
Н. Н. Глубоковский (1863–1937), и многих других. Постепенно становилось ясно, что следует отказаться от обширной полемики.
Ректор МДА еп. Михаил (Лузин) писал об этом так: «Не знающим или мало знающим положение
дела в западной литературе нужно было показать состояние его в общих очерках, а для этого ознакомить его с общим источником отрицательных учений, указать разветвление из этого общего источника
разных направлений или потоков мысли, не заходя далеко в историю...» [15, с. 142]. Это вдохновляло
его утверждать, что наука возможна и на основе церковных герменевтических принципов — вдохновляло настолько, что посмертный издатель его академических чтений Н. И. Троицкий (1851–1920) в качестве эпиграфа каждого тома вынес слова святителя: «Работы над наукой более — работы терпеливой,
настойчивой, неустанной! С наукой мы будем сильнее» [15, с. без пагинации].
Тема докторской работы профессора СПбДА Н. Н. Глубоковского — «Благовестие св. ап. Павла по
его происхождению и существу» [2] — была направлена на опровержение наработок скептической библеистики и стала блестящим образцом альтернативной церковной интерпретации приводимых скептиками сведений и фактов. Но в лекциях по Св. Писанию Нового Завета Николай Никанорович высказал мысль, что более продуктивной для православного исследователя является позиция, при которой анализируются и отвергаются исходные предпосылки тех или иных нецерковных теорий, без спора
ИСТОРИКО-КРИТИЧЕСКИЙ МЕТОД В БИБЛЕЙСКОЙ НАУКЕ... 19
в деталях. «Крайности в ее (протестантской экзегетике. — прот. Д. Ю.) развитии ясно показывают,
что... корень зла — в самой исходной точке зрения. ‹…› Протестантская экзегетика исходит из ложного
и одностороннего начала, почему ее метод и выводы ни в малейшей степени не могут быть для нас обязательны. ‹…› Поэтому мы решительно устраняем от себя систематическую полемику, какой некогда
отличалась… русская экзегетика… ‹…› Отвергая протестантские экзегетически принципы, мы будем
устраняться и от систематической полемики» [3, с. 45, 47–48].
Таков был блестящий вывод нашей дореволюционной библейской науки, принадлежащий, по выражению профессора СПбДА архим. Ианнуария (Ивлиева) [5, с. 196], «непревзойденному» отечественному экзегету.
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОШИБКИ А. В. КАРТАШЕВА
13 февраля 1944 г. профессор Свято-Сергиевского богословского института в Париже А. В. Карташев (1875–1960) в программной речи «Ветхозаветная библейская критика» предложил безоговорочно
принять ИКМ вкупе с его принципами, схемами и выводами в церковную науку. Он исходил из положительной мотивации — приобщить российскую библеистику, фактически прекратившую к тому моменту свое существование, к достижениям западной науки. Однако в его речи содержатся следующие
методологические ошибки:
1) смешение понятий ИКМ в узком смысле и библейской науки как широкого поля исследований
[9, с. 23–24];
2) игнорирование нехристианских априорных установок ИКМ [9, с. 24–25, 93];
3) искусственное толкование понятия богодухновенности, при котором разделяются «божественный и человеческий элементы» Св. Писания [9, с. 89], а затем первый из них на деле игнорируется
[9, с. 89].
Будучи исторически важным этапом выработки рефлексии по отношению к ИКМ, данная речь не
может быть надежным ориентиром для церковных исследователей.
МИТРОПОЛИТ ИЛАРИОН (АЛФЕЕВ) И ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ БИБЛЕЙСКОЙ НАУКИ
Органичным и логичным продолжением российской герменевтической традиции стало выступление митрополита Илариона (Алфеева) перед широким кругом западных исследователей Нового Завета
в Москве 26 сентября 2016 г. [6, перераб.; 8, также перераб.; 7, с. 110–124].
Под ёмким термином «демифологизация» митрополит понимает отказ от тех априорных принципов и порожденных ими историософских схем, которые противоречат догматике и экзегетической традиции Православной Церкви, но при этом положены западными библеистами в основу своих изысканий. [6, с. 3; 8, с. 9]
Митрополит Иларион приводит четыре примера того, как изначально нехристианские мировоззренческие установки исследователей привели к разработке теорий, не приемлемых для верующего и
не имеющих перспектив для развития в церковной среде: Источник Q [6, с. 3–11; 8, с. 13–17]; «Иисус
минус чудеса» [6, с. 11–15]; Иисус как «божественный муж» [6, с. 16–18; 8, с. 10]; «Матфеева община»
[6, с. 18–21; 8, с. 10–13].
Поскольку в Церкви канонические книги как Нового, так и Ветхого Завета равно изучаются в свете
православных принципов толкования, то высказанная митрополитом Иларионом идея «демифологизации» вполне справедлива и в отношении ветхозаветных исследований.
ПРОТИВОРЕЧИЕ СКЕПТИЧЕСКИХ ТЕОРИЙ ФАКТАМ
За последние 30 лет многие историософские конструкции, разработанные в недрах ИКМ, вошли
в противоречие с результатами археологических исследований. Раскопки позволили продемонстрировать полную несостоятельность историософских построений «библейских минималистов» — группы ученых, которые в 1970–1980-е гг., отталкиваясь от теории Графа-Велльгаузена, пытались «заново» осмыслить историю Израиля с привлечением археологических сведений [17, p. 46]. Минималисты
утверждали, что единого Царства израильского не существовало; они объявляли царей этого периода —
Давида и Соломона — легендарными личностями наподобие короля Артура [17, p. 47]. Позицию этой
школы опровергла находка в 1993 и 1994 гг. израильским археологом Аврахамом Бираном (1909–2008)
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ20
при раскопках в Тель Дане стелы, датируемой IX в. до Р. Х. В тексте памятника упоминается царь из «дома Давидова», что позволило утверждать историчность личности самого Давида [17, p. 47].
На смену минималистам пришла концепция «низкой хронологии», выдвинутая Израилем Финкельштейном из Тель-Авивского университета, основные работы которого появились в 2000-х гг. [17, p. 48].
Он утверждал, что железный век II (т. е. решающий момент перехода от аграрной организации жизни
к высокоразвитой городской цивилизации) наступил в Ханаане не ок. 1000 г. до Р. Х., как традиционно
считалось, а примерно на три четверти века позже. Отсюда он делал вывод, что Давид и Соломон, даже
если они и существовали, были всего лишь незначительными племенными вождями [17, p. 49].
Данная концепция серьезно пошатнулась после раскопок в Хирбет Кейафе в 2007–2013 гг. под руководством Йосефа Гарфинкеля из Еврейского университета в Иерусалиме. Находки показали, что на
этом месте в X в. до Р. Х. существовал еврейский г. Шаарим — мощный форпост на границе с филистимлянами с собственной администрацией, в котором происходили сбор налогов и отправка их
в столицу. Найденные свидетельства позволили утверждать наличие мощного централизованного еврейского государства в эпоху Давида и Соломона [17, p. 51–52].
В 2018 г. зав. редакцией Св. Писания «Православной энциклопедии» К. В. Неклюдов в кандидатской диссертации по теологии продемонстрировал, что недавние археологические исследования Галилеи полностью опровергают ряд новозаветных гипотез, например теорию Дж. Кроссана о тяжелой
экономической ситуации в Галилее как причине поддержки проповеди Господа Иисуса народными
массами [16, с. 66–72, 192, 201].
ВЫВОДЫ
Для выработки правильного отношения к ИКМ и западной библейской науке в целом необходимо принимать во внимание априорные предпосылки конкретных исследований. В случае несоответствия
предпосылок христианскому мировоззрению следует отличать содержащиеся в работах факты от ин-
терпретаций, усваивая и продуктивно используя первые, но без сожаления отбрасывая вторые.
Список литературы
1. Гараджа В. И. Баур // Большая российская энциклопедия. М., 2005. Т. 3. С. 113.
2. Глубоковский Н.Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу: библейско-богословское
исследование. Кн. 1. СПб., 1905, LXX, 890 с.; Кн. 2. СПб., 1910, 4, 1307 с.; Кн. 3. СПб., 1912, 80 с.
3. Глубоковский Н. Н. Лекции по Священному Писанию Нового Завета. Т. 1. М., 2006.
4. Добыкин Д. Г. Православное учение о толковании Священного Писания. СПб., 2016.
5. Ианнуарий (Ивлиев), архим. Вклад Санкт-Петербургской духовной академии в русскую библеистику // Бого-
словские труды. Юбилейный сборник, посвященный 175-летию Ленинградской духовной академии. М., 1986.
С. 192–198.
6. Иларион (Алфеев), митр. «Демифологизация» новозаветной науки: Выступление на VII Восточноевропейском
симпозиуме исследователей Нового Завета (Москва, 26.09.2016) // Сайт ОЦАД. URL:http://www.doctorantura.
ru/images/pdf/2016/the-demythologization.pdf.
7. Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Кн. 1. Начало Евангелия. М., 2016.
8. Иларион (Алфеев), митр. К вопросу о демифологизации новозаветной науки // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Бого-
словие. Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 2 (64). С. 9–19.
9. Карташев А. В. Ветхозаветная библейская критика. М., 2017.
10. Корсунский И. Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885. III, 327, X с.
11. Куропаткина О. В. Тюбингенская школа богословия // Большая российская энциклопедия. М., 2016. Т. 32.
С. 608–609.
12. Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. 1: А–И. М., 2002.
13. Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. 3: Р–Я. М., 2002.
14. Мень А., прот. К истории русской православной библеистики // Богословские труды. 1987. 28. С. 272–289.
15. Михаил (Лузин), еп. Библейская наука. Кн. 1: Очерк истории толкования Библии / под ред. Н. И. Троицкого.
Тула, 1898.
16. Неклюдов К. В. Галилейский контекст проповеди Иисуса Христа: Проблемы, сформулированные библеисти-
кой XIX–XX вв., и их решения в свете современной археологии: дис. … канд. теологии: 26.00.01. ОЦАД. М.,
2018. URL: http://www.doctorantura.ru/images/pdf/2018/2018_thesis_neklyudov.pdf.
17. Garfi nkel Y. The Birth & Death of Biblical Minimalism // Biblical Archaeology Review. 2011. Vol. 37. № 3. P. 46–53.
18. Kuemmel W. G. The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems. Nashville; N. Y., 1972.
19. Soulen R. Handbook of Biblical Criticism. 2nd edition. Atlanta, 1981.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]