Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:XXXI Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Материалы
.pdf
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ ОПЫТ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ... 31
частных лиц — ангелов и святых праведников, а «единоличная» воля их Творца. Там реализован идеал
Царства, когда свободная воля каждого согласована с волей Божией в единой Божественной любви.
Все несовершенства отражения этого Царства на земле связаны с одной общей для всего человечества
реальностью, которую христианство раскрывает как последствия грехопадения. Действуя в обществе,
неизбежно подверженном всем порокам «лежащего во зле» мира, царская власть, естественно, может
только в той или иной мере приближаться к своему Небесному первообразу, никогда на земле его не достигая. В таких условиях требуются христианские методы обустройства духовной жизни каждого члена
общества и народа в целом, но никак не смена самого характера правления, которое в любом варианте,
отличном от царского самодержавия, будет гораздо менее соответствовать реализации христианских
задач жизни человека на земле.
После падения царской власти в России, летом 1917 г., Флоренский писал: «Я знать не хочу власти
от суверена народа... Я не хочу ни президента, ни конституционного монарха, кто бы он ни был, раз он
от меня же получил власть... И мне душно в теории суверенитета, лишающего меня прямого взаимо-
действия с онтологической властью» [1, с. 132]. «Царь есть Лицо… как власть. Царственность его — не
право, а Дар Божий, и как таковая, может быть отнята лишь Богом, а не людьми... Если сам Царь или
народ его перестали верить в <нрзб >, то тем самым он для народа перестает быть Царем, и никакая
сила, никакие выкрики, никакая <нрзб > царственности не несет» [1, с. 144].
Флоренский считал, что Россия потеряла этот дар вследствие состояния народа, оказавшегося зараженным духом нигилизма и безответственно поверившего в идею своей «богоизбранности». Русский
народ, по его мнению, достаточно легко приобрел то, что другие народы «выстрадали своей кровью».
Русские убедили себя в том, что дар вселенской церковности и христианской монархии есть неотъемлемое их собственное свойство, что они сами собой, помимо духовного подвига, в силу самих своих
этнических свойств есть прирожденные христиане, особо близкие ко Христу и фамильярные с Ним
[3, с. 634–635]. Что бы ни происходило, Христос как будто не может оставить русский народ, объявивший себя «богоносцем». Следствием такой явной или тайной уверенности стала духовная беспечность,
проявившаяся на всех уровнях народной жизни. Флоренский напоминает, что разорение церковности
российского общества началось задолго до 1917 г., и две происшедшие в этом году революции лишь
проявили его внутреннее состояние.
Но происшедшая в результате катастрофа, как верил Флоренский, не окончательный приговор, а
лишь средство, необходимое для очищения, для свободного взыскания утерянного дара. «Все то, что
происходит кругом, — писал он в письме к наследнице имения Абрамцево А. С. Мамонтовой 30 июля
1917 г., — для нас, разумеется, мучительно. Однако я верю и надеюсь, что, исчерпав себя, нигилизм
докажет свое ничтожество, всем надоест, вызовет ненависть к себе и тогда, после краха всей этой мерзости, сердца и умы уже не по-прежнему, вяло и с оглядкой, а наголодавшись, обратятся к русской
идее, к идее России, к святой Руси... Я уверен, что худшее еще ВПЕРЕДИ, а не позади, что кризис еще
НЕ миновал. Но я верю в то, что кризис очистит русскую атмосферу, даже всемирную атмосферу, испорченную едва ли не с ХVII века» [2, с. 145].
Фактически Флоренский остался верным этим своим представлениям и в работе, написанной в
Бутырской тюрьме в 1933 г. Арестованный по ложному обвинению в создании антисоветской организации и принужденный к изложению ее не существующей «программы», он воспользовался этим
случаем, чтобы еще раз, уже с «вершины» начала 1930-х гг., высказаться о судьбе России и ее народа.
Главная мысль его здесь состоит в том, что религию нельзя навязывать. Он напомнил, что именно из
дореволюционных духовных семинарий вышли наиболее активные, деятельные безбожники. И теперь
не нужно навязывать ни религию, ни атеизм. Церковь следует оставить в покое: не гнать и не поддерживать со стороны государства. Пусть прежняя религия в обществе, а вернее, все ее оказавшиеся пустыми
формы, спокойно уйдут в прошлое. Флоренский отводит срок — «лет десять-пятнадцать», после чего,
как ему казалось, испытывая духовный голод, общество теперь уже свободно снова вернется к религии
[4, с. 19].
Флоренский верил в то, что искренний, свободный духовный поиск человека, по крайней мере в
России, снова приведет его к Церкви, и это будет та же Российская Православная Церковь, только в
своем обновленном, очищенном от всех вкравшихся в нее и чуждых ей стихий мира сего. Также появится потребность в «гении», которому народ захочет подчиняться по совести, а не вследствие страха
или какой-либо необходимости. В тюремных условиях 1933 г. Флоренский, конечно, не мог называть
все вещи своими именами, но, учитывая все сказанное и написанное им до 1917 г., можно сделать вполне однозначный вывод, что этот «гений» в его представлении конечно же не какой-либо диктатор ста-
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ32
линского типа, а именно правитель, данный народу Богом, т. е. помазанный на царство самодержавный монарх. Флоренский надеялся и ожидал, что «кризис очистит русскую атмосферу» и перенесенные
страдания сделают народ достойным возвращения ему Божественных даров — православной церковности и самодержавной монархической власти.
Список литературы
1. Переписка свящ. П. А. Флоренского со свящ. С. Н. Булгаковым. Томск: Водолей, 2001.
2. Трубачев С. З., Трубачева М. С. Сергиев Посад в жизни Павла Флоренского // Ныне и присно. 2006. № 3–4.
3. Флоренский П. Христианство и культура. М.: ООО «Издательство АСТ», Харьков: Фолио, 2001.
4. Флоренский П., свящ. Предполагаемое государственное устройство в будущем: сб. архивных материалов и статей. М.: Изд. дом «Городец», 2009.
Ефимов Андрей Борисович,
д-р физ.-мат. наук, профессор
(ПСТГУ)
РОЛЬ СВЯТИТЕЛЯ ИННОКЕНТИЯ (ВЕНИАМИНОВА)
В ОСВОЕНИИ ТЕРРИТОРИИ РОССИИ
А. Б. Е
В сообщении делается обзор трудов святителя Иннокентия (Вениаминова) по миссионерскому служению и его вклада в освоение новых территорий.
Ключевые слова: Иннокентий (Вениаминов), освоение, территория, Россия.
ФИМОВ
Проблема освоения территорий России была и остается крайне актуальной и недостаточно разработанной. Она включает, очевидно, экономические и экологические вопросы, однако вопросы жизни
человека не ограничиваются экологией и экономикой. Проблемы социальные, духовно-нравственные
и культурные временами играют определяющую роль в жизни регионов, в связи с особенностями их
заселения, географией и природными условиями. Напоминаем, что больше половины территории России занимает вечная мерзлота, и по переписи 1896 г. в Российской империи жило 196 больших и малых
народов. Методы и принципы освоения территорий советского периода, местами и временами героические (например, освоение целинных земель), в значительной мере были методами тоталитаризма и
ГУЛАГа и не могут быть примером.
В течениие многих веков в освоении территорий России важную роль играли миссионеры, несшие
духовно-нравственное просвещение и великую русскую культуру в различные регионы [1; 2; 3; 4; 5].
Роль миссионеров в освоении территорий России до сих пор слабо отражена в научной литературе.
Все значительные дореволюционные историки России знали и писали о монашеской и монастырской
колонизации, о роли христианского просвещения в жизни народов России, но в то время систематического и системного изучения миссионерства не было. По-видимому, единственной обобщающей
работой по истории миссий стала брошюра прот. Евгения Смирнова 1904 г. [6].
Современные работы по миссионерству также специально не изучают проблемы освоения территорий России. Ниже на примере деятельности выдающегося миссионера XIX в. свт. Иннокентия
(Вениаминова) покажем, как труды его сыграли значительную роль в освоении различных регионов
России. О свт. Иннокентии существует обширная литература, включающая его наследие в семи томах,
однако нам неизвестны работы, посвященные теме настоящего сообщения [7; 8; 9; 10].
Свт. Иннокентий, он же Иоанн Попов, родился в 1797 г. в селе на реке Ангара, закончил в Иркутске духовную семинарию и был направлен священником на Алеутские острова, на остров Уналашку,
куда прибыл в 1824 г. и сразу приступил к просвещению алеутов. Для них он составил азбуку, букварь,
организовал занятия для детей, а затем и для взрослых. Вместе с алеутами он построил храм, навещал
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ ОПЫТ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ... 33
живущих на двадцати островах местных жителей и при этом составил описание этих островов с их населением, изучил и дал рекомендации по добыче морских котиков. Впоследствии эти его труды были
напечатаны и высоко оценены отечественными и иностранными учеными [7].
После десяти лет трудов он был переведен в Новоархангельск, центр Русской Америки, где много
сделал для просвещения индейцев и иных местных народностей. В 1838 г. он предпринял путешествие в
Петербург, где получил поддержку своей многогранной деятельности и был поставлен епископом Камчатским, Курильским и Алеутским. Вернувшись в свою епархию, он продолжал просвещать народы
Русской Америки. В Новоархангельске было открыто духовное училище, которое в 1945 г. было преобразовано в семинарию.
Затем он поехал на Камчатку, и началось просвещение всего Тихоокеанского побережья. Он ежегодно командировал священников на Курильские острова, а сам четырежды путешествовал по Камчатке и берегу Охотского моря. После первого, очень тяжелого путешествия он некоторое время жил в
Охотске и настоял на том, чтобы начальник охотского отделения Российско-Американской компании
В. С. Завойко отправился на юг и основал новый порт Аян. Завойко задержался, на обратном пути потерпел кораблекрушение и высадился на льдину. Свт. Иннокентий днем и ночью дежурил с подзорной
трубой и первым обнаружил на проплывающей льдине Завойко, которого удалось спасти.
В результате трудов свт. Иннокентия на Камчатке и побережье появились школы для местных детей, больницы, приюты. Впоследствии просвещением и культурной жизнью народов Камчатки продолжил заниматься выдающийся миссионер — митрополит Нестор (Анисимов) [11].
В 1852 г. к Камчатской епархии была присоединена Якутия, куда свт. Иннокентий прибыл в 1853 г.
и сразу же по прибытии приступил к организации переводческой комиссии. В результате была создана
письменность, грамматика якутского языка, словарь и начался перевод на якутский язык, в том числе
православного богослужения. Одновременно комиссия занималась переводами на тунгусский язык.
Впоследствии, летом 1859 г., в Якутске святитель впервые совершил Литургию на якутском языке, после которой старейшины-якуты обратились к нему и губернатору с просьбой сделать этот день 19 июля
национальным праздником якутского народа. Остается напомнить, что в конце XIX в. практически все
якуты совершенно добровольно приняли православие.
Свт. Иннокентий начал посещать и осваивать Амурский край начиная с 1851 г. Во время
Русско-турецкой войны англо-французская эскадра пыталась уничтожить русский флот и захватить
Петропавловск-Камчатский. Обороной города руководил В. С. Завойко. Неприятелю не удалось закрепиться на берегу, и все атаки были отбиты с помощью Божией. Святитель в 1855 г. прибыл в Аян,
где был взят в плен англичанами, но чудом был освобожден из плена. С 1854 г. святитель совершал
путешествие по Амуру, по Якутии, по Русской Америке, в которой к 1860 г. было уже 43 православные
общины, 9 храмов, 35 часовен, 17 школ и 3 детских приюта. С 1858 г. святитель в основном живет и путешествует по Амуру. Здесь им вместе с графом Муравьевым-Амурским в устье реки Зеи основан город
Благовещенск и с его участием был подготовлен и подписан российско-китайский договор о границе
между Россией и Китаем. Согласно этому Айгунскому договоруг, граница проходила по Амуру, и к России отходил весь Амурский и Уссурийский край. Сразу началось быстрое освоение Приморья, строились города, станицы, храмы, школы. На территорию России стали переходить целые села корейцев и
осваивать вместе с русскими берега Амура. Святитель большое внимание уделял просвещению корейских сел, строительству в них школ и храмов, поскольку корейцы охотно усваивали русскую культуру и
русскую веру.
С 1862 г. святитель после путешествия на Камчатку и в Америку окончательно поселился в быстро
строящемся Благовещенске. На кораблике он путешествовал по Амуру, регулярно останавливался во
всех селениях, занимался просвещением местных народностей: гольдов и др. Вдоль Амура строились
школы, храмы. Ближайшим помощником ему стал сын — священник-миссионер Гавриил Вениаминов.
В 1867 г. Русская Америка была продана Соединенным Штатам. Для свт. Иннокентия это было ударом,
и в 1870 г., по его настоянию, было принято решение о назначении в Америку епископа.
Наступили старость и болезни, сильно ослабело зрение. В письме московскому митрополиту Филарету святитель просит отпустить его на покой и дать ему келью в одном из монастырей. В ответ приходит известие о кончине митрополита Филарета (Дроздова), а в январе 1868 г. в Благовещенск прибыл
курьер с назначением свт. Иннокентия митрополитом Московским. Через месяц он выехал в Москву,
где начал широкую и плодотворную просветительскую деятельность. В конце 1869 г. был составлен
устав и учреждено Православное миссионерское общество (ПМО), которым он руководил в течение
девяти лет. Духовно-нравственное просвещение различных слоев населения и, прежде всего, различ-
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ34
ных народов и народностей, населявших Российскую империю, стало общим делом правительства,
Церкви и всех сословий России. Поступали средства от царской семьи, от аристократии, от купечества,
от крестьян. Разрабатывались алфавиты, грамматики, словари, учебники для не имеющих письменности народов. Переводились духовные, богослужебные и иные книги на многие языки местных народов.
Строились школы, храмы, приюты, больницы; вырастали национальная интеллигенция и духовенство
местных народов. Эти народы знакомились с великой русской и своей национальной культурами. В результате к концу XIX в. почти двести больших и малых народов сохранили свой язык и поднимались
постепенно к овладению великой православной культурой во всех сферах жизни — от семейной культуры до создания национальной литературы, истории и т. д. Знакомились, а некоторые, как якуты, принимали православие вместе с Восточно-Европейской сакральной культурой. В начале XX в. уже встала
задача добиваться всеобщей грамотности детей.
Примером духовно-нравственного просвещения стали многие миссии. Одной из образцовых являлась Алтайская миссия, которая была основана прп. Макарием (Глухаревым) и при поддержке ПМО
расцвела [12; 13; 14; 15]. Из нескольких народностей, живших без грамоты, кочевавших в чумах или
живших в землянках в предгорьях Алтая, вырос алтайский народ, который овладел культурой обработки земли, строительством домов, построил школы, храмы, больницы, имел свой язык, своих учителей,
врачей, историков, священников, писателей.
Скончался святитель Московский Иннокентий весной 1879 г. и был погребен в Свято-Троицкой
Сергиевой лавре. В 1977 г. он был прославлен в лике святых совместно Русской Православной Церковью и Православной Церковью Америки.
Список литературы
1. Барсуков И. П. Иннокентий, митрополит Московский и Коломенский, по его сочинениям, письмам и расска-
зам современников. М.: Алеся, 1997.
2. Вернувшийся домой: Жизнеописание и сборник трудов митр. Нестора (Анисимова): в 2 т. / авт.-сост. О. В. Ко-
сик. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005.
3. Гуня А. Н., Ефимов А. Б. Освоенность территории России: национально-культурные особенности и тренды //
Культурное наследие России. 2016. № 3. С. 85–91. URL: https://elibrary.ru/download/elibrary_27534349_62826058.
pdf
4. Гуня А. Н., Ефимов А. Б. Освоение и динамика духовно-культурного пространства России // Культурное на-
следие России. 2016. № 4. С. 3–9. URL:https://elibrary.ru/item.asp?id=29041686
5. Гуня А. Н., Ефимов А. Б. К обоснованию концепции православного Атласа России. ИнтерКарто/ИнтерГИС.
Геоинформационное обеспечение устойчивого развития территорий: Материалы Международной конференции. Т. 24. Ч. 1. Петрозаводск, 2018. С. 536–547. DOI: 10.24057/2414-9179-2018-1-24-536-547. URL:https://www.
elibrary.ru/download/elibrary_36556727_30489175.pdf
6. Гуня А. Н., Ефимов А. Б. Современные вызовы освоения территории России: географические особенности и
православно-философское осмысление // Гуманитарное пространство. Международный альманах. 2018. Т. 7.
№ 5. С. 846–851. URL:https://www.elibrary.ru/download/elibrary_36388788_72689034.pdf
7. Гуня А. Н., Ефимов А. Б. Региональное разнообразие и различия в освоенности территории России как фак-
торы ее современного развития (религиозно-философский аспект) // Культурное наследие России. 2018. № 2.
С. 15–23. https://www.elibrary.ru/download/elibrary_37286732_59241769.pdf
8. Иннокентий (Попов-Вениаминов), митр. Московский и Коломенский. Письма Иннокентия, митрополита
Московского и Коломенского, собранные И. Барсуковым. Кн. 1–3. СПб., 1897–1901.
9. Иннокентий, митр. Московский. Творения: в 3 кн. / собр. И. Барсуковым. М., 1886–1888.
10. Крейдун Г., свящ. История создания структур Алтайской духовной миссии в XIX — начале ХХ века: дис. ...
канд. богословия. М.: ПСТГУ, 2006.
11. Курляндский И. А. Иннокентий (Вениаминов) — митрополит Московский и Коломенский. Ин-т Российской
истории РАН. М., 2002.
12. Нестеров С. В. Словом и житием наставляя: Жизнь и труды прп. Макария Алтайского. М.: ПСТГУ, 2005.
13. «Свет Христов просвещает всех!»: сб. трудов выдающихся миссионеров Русской Православной Церкви. Ново-
сибирск: Изд-во Православной гимназии во имя прп. Сергия Радонежского, 2000.
14. Смирнов Е., прот. Очерк исторического развития и современного состояния русской православной миссии.
СПб.: Синодальная тип., 1904.
15. «Царю Небесному и земному верный»: Митрополит Макарий Московский, Апостол Алтайский (Парвит-
ский — «Невский»), 1835–1926. М.: Паломник, 1996.
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ ОПЫТ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ... 35
Скороходова Светлана Игоревна,
д-р филос. наук, профессор
(Московский педагогический государственный университет)
ФИЛОСОФСКИЙ СПОР Н. В. УСТРЯЛОВА СО СЛАВЯНОФИЛАМИ
В ЗЕРКАЛЕ СОВРЕМЕННОСТИ
С. И. С
В докладе делается попытка раскрыть смысл философской полемики Н. В. Устрялова и славянофилов,
в которой наиболее остро поднимаются вопросы о власти и обществе, духовной и исторической основе
национального бытия. Выделяется основная триада в политической онтологии Устрялова (власть, народность, религия, в основе которой должна лежать творческая идея) и сопоставляется с известной триадой
славянофилов (православие — народность — самодержавие). Обосновывается, что Устрялову был близок
принцип религиозной толерантности, который отвергали славянофилы.
Ключевые слова: славянофилы, Устрялов, толерантность, национальная идея, злохудожество, печалование.
КОРОХОДОВА
Н. В. Устрялов, ключевая политическая фигура русского зарубежья, оказался после революции в
Харбине и вновь обратился к вопросам, поставленным еще славянофилами: в чем смысл и предназначение России? Философ уделил пристальное внимание славянофильским поискам подлинной «русской
идеи» [5, с. 66]. Он решительно отвергал их убеждение в том, что разделение «государства» и «земли»
является нормой русской жизни. «Петербургская идея», по мнению философа, — одна из органичных
и существенных сторон национального лика России.
Следует заметить, что московская школа не была однородной: каждый ее представитель был оригинальным и ярким мыслителем. О деспотизме государства в отношении народа больше всего писал
К. С. Аксаков. Устрялову, с моей точки зрения, был наиболее близок Ю. Ф. Самарин. В частности,
главная идея Николая Васильевича — идея национальной политики — впервые возникла в философии
именно Самарина. По мнению Юрия Федоровича, «в русском государстве должна быть русская политика» [2, с. 262], которая заключается в проявлении заботы о православном русском народе и единоверцах на окраинах.
Известна триада славянофилов: православие (на первом месте, в отличие от уваровской триады),
народность и самодержавие. Я попыталась выделить основную триаду и в политической онтологии
Устрялова. Получилось следующее: власть, народность, религия, в основе которой, по мнению философа, должна лежать творческая идея.
Начнем с первой составляющей триады. Устрялов пришел к выводу, что корни власти находятся
в тайниках человеческой души [14, с. 13]. Отношения господства и подчинения, как считал философ,
должны быть признаны психологическими и даже эмоциональными. Однако власть, по мнению Устрялова, не должна быть самодовлеющей. Философ всегда повторял, что не господство и подчинение, а
совместная деятельность в определенном направлении приведет к процветанию государства [14, с. 19].
Народ должен быть не только предметом властвования, но и субъектом права, потому что государство
предполагает не только систематическое насилие, но и межклассовое сотрудничество. По мнению Николая Васильевича, абсолютное добро должно стать животворящим принципом, преобразующим природу и власть [10, с. 46].
Но позиция Устрялова в отношении государственной власти не была однозначной. Встречаются
и иные его высказывания, в которых «государство — условная, относительная форма земного общежития, относительно чуждая высшей правде» [14, с. 54]. Иногда философ признавал даже возможность
произвола, так как считал, что только в случае полной свободы сила обрастает правом [14, с. 21].
По мнению И. В. Киреевского, «государство, ориентированное на земное благополучие, способствующее всеми мерами развитию физического благосостояния народа, неминуемо будет всеми зависящими
от него мерами заглушать развитие духовное» [3, с. 249]. Государство, которое дает возможность приобрести все, что нужно для земной жизни, по Киреевскому, не нуждается в свободе [4, с. 249]. Напротив, здоровая духовная жизнь общества приведет государство к процветанию во всех сферах. Эту мысль в
дальнейшем развивал В. С. Соловьев в работе «Об упадке Средневекового миросозерцания» (1891).
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ36
Устрялов в значительно большей степени, чем славянофилы, ратовал за «волевую власть», которая
прежде всего защищает национальные интересы. Он считал, что путь возрождения России — в развитии «подъемной силы народного духа» до уровня большого государственного стиля [9, с. 352]. Некоторые современные исследователи близки к Устрялову в вопросе об отношении государства и общества [1]. Прямо противоположное этим взглядам высказывание находим в наследии Киреевского, который считал, что в правительстве заключается только народная воля [4, с. 241], которая не может быть
выше народного разума, заключенного в церквях и университетах. Самарин также призывал развивать
«самомышление народа». Народ должен сам выработать себе государственную форму [6, с. 11]. В России всесословность — установившаяся традиция [7, с. 391].
Славянофилы считали, что нация включает все сословия народные. С точки зрения Устрялова,
нация есть состояние сознания. Она «психична». В органической географии Страхова нация не только
духовное, но и природное, и социальное явление в их единстве [8, с. 245].
Наконец, переходим к третьей составляющей триады Устрялова — творческой идее, которая, согласно философу, должна лежать в основе государственной власти, так как государство есть воплощение общекультурного миросозерцания данного исторического периода, данной социальной среды.
Западные государства так нестабильны потому, что старая вера перестала вдохновлять граждан. Их новой верой стал позитивизм. Можно ли сказать, что большевики, сторонники марксизма-ленинизма,
являются носителями творческой идеи, по Устрялову? Думаю, что ответ на этот вопрос должен быть
положительным: философ признавал, что на данном историческом этапе именно советская власть защищает национальные интересы России.
Неизбежно возникает вопрос: каждое ли творчество может быть положительным и привести к
позитивным преобразованиям? Следует заметить, что тема творчества очень важна в русской философской мысли. П. А. Флоренский указал, что творчество может обратиться в «злохудожество», если
человек будет сосредотачиваться на темных сторонах бытия, эстетизировать демоническое [15, с. 225].
Кстати, Н. В. Гоголь прекрасно проиллюстрировал эту мысль в произведении «Портрет». Творения
злой и доброй воли не исчезают, но продолжают воздействовать вечно, считал и Н. А. Бердяев [3].
Устрялов признавался в том, что он православный человек, в смысле «бытового исповедничества»,
что он всегда верил в Бога и любил ходить в православную церковь [12, с. 24]. Однако он отказывался
признавать истинным только одно православие, так как реально и живо чувствовал, что «в доме Отца
обителей много» [12, с. 25], что полнота — в многообразии, а не в исключительности. Таким образом,
он разделял принцип религиозной толерантности.
Позиция славянофилов известна: государство со смесью различных вероисповеданий не может
быть стабильным. По мнению Киреевского, различные системы неверия неизбежно будут нарушать
нейтралитет в вопросах веры [4, с. 27]. Ориентация на «мнение большинства» может привести к законному господству грубой эгоистической силы. В России, с точки зрения славянофилов, чем больше
будут проникаться духом православия государственность и правительство, тем здоровее будет развитие
народное, тем благополучнее будет народ, крепче его правительство.
Философская полемика Устрялова со славянофилами остается актуальной и в современное время.
Справедливо, что в некоторых случаях следует проявлять толерантность. Но все-таки в современном
обществе важно сохранять бдительность и духовную трезвость. И если мы совершенно отказываемся
от принципа, предложенного И. А. Ильиным, — сопротивления злу силой, — то хотя бы скромно будем
оставаться на позиции печалования, о которой так много писал русский философ Н. Ф. Федоров.
Идея национальной политики Самарина–Устрялова только в том случае не будет голословной, если будет вырастать из многовекового духовного и исторического опыта русского народа.
Список литературы
1. Грудцына Л. Ю., Петров С. М. Власть и гражданское общество в России: взаимодействие и противостояние //
Административное и муниципальное право. 2012. № 1. С. 19–29.
2. Скороходова С. И. Философия Ю. Ф. Самарина в контексте русской философской мысли XIX — первой поло-
вины XX в. М.: Прометей, 2013.
Список источников
3. Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 1.
4. Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: в 2 т. / под ред. М. О. Гершензона. М.: Путь, 1911. Т. 2.
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ ОПЫТ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ... 37
5. Профессор Н. В. Устрялов. Политическая доктрина славянофильства (идея самодержавия в славянофильской
постановке). Харбин: Тип. КВЖД, 1925.
6. Самарин Ю. Ф. Статьи. Воспоминания. Письма, 1840–1876 / сост., авт. вступ. ст. и коммент. Т. А. Медовичева.
М.: Терра, 1997.
7. Самарин Ю. Ф. Православие и народность. М.: Ин-т русской цивилизации, 2008.
8. Страхов Н. Н. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010.
9. Устрялов Н. В. Национал-большевизм: избранные статьи 1920–1927 гг. / ред.-сост. М. А. Колеров. М.: Циолковский, 2017.
10. Устрялов Н. В. О политическом идеале Платона. Харбин: Отд. тип. КВЖД, 1929.
11. Устрялов Н. В. О фундаменте этики (этико-философский этюд). Харбин: Заря, 1926.
12. Устрялов Н. В. Письма к П. П. Сувчинскому. 1926–1930. М.: Дом русского зарубежья им. А. Солженицына,
2010.
13. Устрялов Н. В. Политическая доктрина славянофилов (идея самодержавия в славянофильской постановке).
Харбин: Отд. тип. КВЖД, 1925. С. 45–74.
14. Устрялов Н. В. Понятие государства. Харбин. Ксерокоп., отдельный оттиск из сборника первого выпуска жур-
нала «Вестник Китайского права». Харбин: Б. и., 1931.
15. Флоренский П. А., свящ. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах /
Репринт. М.: Лепта, 2002.
Аникеева Елена Николаевна,
д-р филос. наук, профессор
(Российский университет Дружбы народов)
РЕЦЕПЦИЯ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
АМЕРИКАНСКИМ СЛАВИСТОМ ДЖОРДЖЕМ КЛАЙНОМ
Е. Н. А
Дж. Клайн внес заметный вклад в развитие американской славистики и начал направление исследований русской философии в США. В отличие от русофобской работы «Икона и топор» Д. Биллингтона,
рецепцию Клайна отличает серьезный подход к русской религиозной философии. Выделяются ее архетипы, трудно переводимые на другие языки: miry inye, tsel`nost`, sobornost`, starets и др.; проводятся интересные компаративные параллели; оригинально обозначаются некоторые философские направления.
Работы Клайна, хотя и не свободные от искажений, полезны современному читателю и для критики его
рецепции, и для лучшего осознания нашего духовного наследия.
Ключевые слова: Дж. Л. Клайн, русская религиозная философия, русская философия, самобытность русской философии, национальное самосознание.
Имя Джорджа Луи Клайна связано с серьезным вкладом в американскую славистику. Дж. Клайн
(1921–2014) — автор более 300 публикаций по истории русской философии и литературы (в том числе
советского периода), участник Второй мировой войны, президент Американского Гегелевского общества, президент Американского Метафизического общества, профессор многих университетов США.
Он перевел многотомный труд прот. Василия Зеньковского [11], делал и другие переводы русских философов и поэтов, писал собственные исследования. Именно усилиям и трудам Клайна приписывают
возникновение в Америке такой специальной области в славистике, как русская философия [3].
Появление такого автора, как Клайн, на интеллектуальном горизонте Америки первоначально
было вызвано в большей степени не академическими, а идеологическими причинами. Как отмечает
М. А. Маслин, Госдеп США в 50–60-е гг. XX в. давал установку на антикоммунизм, и в противоположность официальной идеологии СССР изучение и пропаганда русской духовной культуры и философии
становились идейным оружием «холодной войны» [2]. В этом плане преуспел Джеймс Биллингтон, директор библиотеки Конгресса с его одиозной книгой «Икона и топор» [1], впервые вышедшей в 1966 г.
В ней говорится о якобы изначально заложенном расколе в русском уме между святостью и атеизмом,
покорностью и бунтарством и т. п., при этом автор ошибочно полагает, что русский человек до сих пор
НИКЕЕВА
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ38
не может найти свою идентичность. В отличие от русофобской точки зрения Биллингтона, Дж. Клайна
серьезно увлекла тема исследования русской мысли, и в его научные интересы входили учения разных
направлений: от анархизма (Бакунин) и марксизма (Ленин, Плеханов) до религиозного экзистенциализма и консерватизма (Бердяев, Шестов, Розанов) и др. [4–10].
На наш взгляд, более всего Клайна интересовала религиозная мысль России. Не вдаваясь в анализ
«нигилистического» американского мифа о русской душе и о русских, сосредоточимся на рецепции
Клайном этой мысли. Выделяя узловые клайновские темы и концепты русской философии, можно поставить несколько задач и проблем: почему те или иные течения оказались для него репрезентативными, имеются ли искажения (с точки зрения объективного анализа, а не права на субъективную оценку)
в его интерпретации, в чем состоит задача критики его рецепции? Охватить эти темы сразу невозможно,
поэтому остановимся на некоторых аспектах рецепции Клайна. В коллективной монографии «Религиозная мысль на Западе в XIX столетии» (параграф «Русская религиозная мысль»), вышедшей в 1985 г.
на английском языке [8], Клайн рассматривает воззрения семи русских мыслителей: А. С. Хомякова,
И. В. Киреевского, Ф. М. Достоевского, К. Н. Леонтьева, Н. Ф. Федорова, Л. Н. Толстого, Вл. С. Соловьева. Вначале исследователь говорит о «сплаве литературного и спекулятивного» в русской мысли, который он относит к ее «неакадемическому характеру», за исключением только Вл. Соловьева [8, p. 179].
Можно в этой связи заметить, что русская духовно-академическая философия, объем которой намного
превышает произведения названных мыслителей, не рассматривается Клайном вообще (скорее всего,
в силу ее малодоступности не только зарубежному читателю, но и нашему соотечественнику вследствие
идеологического запрета).
Затем Клайн, не приводя никакой аргументации, утверждает: «В сравнении со своими западноевропейскими коллегами русским мыслителям приходилось сталкиваться с более распространенным
противодействием и даже подавлением со стороны политических и церковных властей, основанном на
обвинении в ереси или в “подрыве веры и морали”» [8, p. 179]. Впрочем, Клайн смягчает свой «приговор» социальной обстановке того времени, резонно замечая, что никто из рассматриваемых им философов не был отправлен в ссылку за религиозные убеждения по контрасту с пресловутым «философским пароходом» после революции [Там же]. Нельзя не заметить, что Клайн, намеренно или невольно,
преувеличивает (если не сказать, извращает) возможное «подавление» или цензуру XIX в., направленную на верующих интеллектуалов. Далее у Клайна находим интересную мысль о том, что «русские религиозные мыслители, как правило, занимали более крайние теоретические позиции, чем большинство
их западноевропейских коллег» [8, р. 180]. В этой связи Клайн считает, что Ницше — «самый русский»
среди западноевропейцев. Действительно, здоровый консерватизм, который можно назвать «крайней»
теоретической позицией, отличал многих русских мыслителей, а что касается бунтарских идей, то о
крайностях «русского бунта» высказывался еще А. С. Пушкин.
В ходе своего рассуждения Клайн, наконец, находит позитивные русские ценности, своего рода ключевые слова для русского религиозного духа, поясняя их, но оставляя без перевода: tsel`nost`,
sobornost`, veruyushchii razum [8, р. 183], miry inye [8, р. 186], starets [8, р. 185] и др. Говоря о Достоевском, Клайн не разделяет точку зрения Л. Шестова, считавшего, что «положительные» герои Достоевского в лице князя Мышкина, Сони и других выглядят банальными. Американский исследователь
показывает, что хотя образы мятущихся и сомневающихся душ у русского писателя остаются непревзойденными и отражающими искания самого писателя, но к своим положительным героям Достоевский шел через мучительные страдания, чтобы обрести настоящую веру [8, р. 185–186]. Русский
писатель, показывает Клайн, крайне непримирим к индивидуализму «типа laissez-fair, доминировавшему тогда в Западной Европе и неизбежно несшему с собой атомизацию духа личности и общества… На вопрос самодовольного буржуа “Разве я должен отвечать за своего брата?” — Достоевский
говорит от полноты мистического чувства: “Каждое человеческое существо вовлечено в грех жизни,
а он взаимен. Все повинны за всех”. Общественные идеи укоренены в моральных, которые в свою
очередь черпают свою жизненность от контакта с мистической реальностью, с “мирами иными”» [8,
р. 186]. Понимая этот высокий общечеловеческий мотив русской религиозной мысли, Клайн в то же
время не сторонится (или вынужден?) приписывать ей негативные характеристики в духе американского шовинизма.
Критика славянофилами, Достоевским, К. Леонтьевым таких западных ценностей, как индивидуализм, рационализм, — как бы в противоречии с вышеизложенным у Клайна, — и утверждение ими
самобытности русской культуры оцениваются Клайном в качестве «ксенофобии», а русскую самобытность он называет национальной самовлюбленностью [8, р. 184]. Мы не будем здесь долго говорить о
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ ОПЫТ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ... 39
том, что почти всем понятно: критика русскими мыслителями негативных тенденций, проявившихся
с особой силой на Западе и могущих поразить и Россию, и все человечество, была вызвана отнюдь
не какой-то ксенофобией, злобой, а «вселенской» болью за каждую живую душу. Кроме того, Клайн
убежден, что отстаивание русской национальной самобытности закономерно приводит к ницшеанству в лице К. Леонтьева, у которого исследователь находит «органический сплав» славянофильства
и ницшеанства» [8, р. 194]. В данном случае оценка Клайном К. Леонтьева, на наш взгляд, совсем не
бесспорна.
Отвергая расхожий миф об отсутствии самобытности русской философии и принимая ее за основу
национального самосознания, можно заключить, что взгляд на нее со стороны (на примере Клайна)
помогает заново осмыслить некоторые аспекты нашего богатого духовного наследия и в то же время
дать адекватную критику идеологическим и концептуальным его искажениям.
Список литературы
1. Биллингтон Дж. Х. Икона и топор: Опыт истолкования истории русской культуры. Россия в поисках себя: в 2 т.
/ пер. с англ. М.: Рудомино, 2011.
2. Маслин М. А. Русская философия как диалог мировоззрений // Вопросы философии. 2013. № 1. С. 43–48.
3. Триер Ф. Т. Клайн Джордж Л. // Русская философия: Энциклопедия. 2-е изд., дораб. и доп. / пер. с англ.;
под общ. ред. М. А. Маслина; сост. П. П. Апрышко, А. П. Поляков. М., 2014. С. 279.
Список источников
4. Клайн Дж. Гегель и Соловьев // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 84–93.
5. Клайн Дж. Спор о религиозной философии: Л. Шестов против В. Соловьева // Русская религиозно-философская
мысль XX века / под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. С. 37–53.
6. Русская философия за рубежом: история и современность / сост. Л. Е. Моторина; под ред. М. А. Маслина. М.:
Кнорус, 2017.
7. Kline G. L. Philosophical Sovietology: The Pursuit of a Science (co-edited with Helmut Dahm and Thomas J. Blakeley).
Dordrecht and Boston: Reidel, 1988.
8. Kline G. L. Russian Religious Thought // Nineteenth Century Religious Thought in the West /ed. Ninian Smart, et al.
Cambridge: Cambridge University Press, 1985. Vol. 2. Ch. 6. P. 179–229.
9. Kline G. L. The Myth of Marx’s Materialism // Philosophical Sovietology: The Pursuit of a Science / H. Dahm,
T. J. Blakely and G. L. Kline, eds. Dordrecht and Boston, 1988.
10. Russian Philosophy // ed. by J. M. Edie, J. P. Scanlan and M.-B. Zeldin with the collaboration of G. L. Kline. In 3 vols.
N. Y., 1965, 1969, 1976, 1984.
11. Zenkovsky V. V. A History of Russian Philosophy /Translated by G. L. Kline. In 2 vol. L.: Routledge and Kegan Paul;
N. Y.: Columbia University Press, 1953. (Reprint: L.: Routledge, 2003)
Чурсанов Сергей Анатольевич,
канд. богословия, канд. филос. наук, доцент
(ПСТГУ)
«ФИЛИОКВЕ» КАК ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА
ОБЕЗЛИЧИВАЮЩИХ ТЕНДЕНЦИЙ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИХ КУЛЬТУР
В ГУМАНИТАРНОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ ТРОИЧНОГО БОГОСЛОВИЯ
В. Н. ЛОССКОГО
С. А. Ч
Как показывает В. Н. Лосский, в римско-католической доктрине «Филиокве» Божественные Лица ока-
зываются вторичными, во-первых, по отношению к бинарной структуре ипостасных отношений и,
во-вторых, по отношению к Божественной сущности. Согласно В. Н. Лосскому такое понимание Бога
ведет либо к представлениям о подавлении человека в христианской жизни, либо к установкам на ее
формализацию. В широкой гуманитарной перспективе эта богословская линия позволяет рассматривать
УРСАНОВ
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ40
Филиокве в качестве теологической предпосылки для формирования в западноевропейских культурах
обезличивающих антропологических воззрений пантеистического, коллективистского и индивидуалистического типов.
Ключевые слова: троичное богословие, экклесиология, обезличивание, индивидуализм, коллективизм,
прагматизм.
В. Н. Лосский известен в современном христианском мире как православный богослов, уделявший
особое внимание выявлению и преодолению несбалансированных теологических воззрений вместе с
их трагическими последствиями для христианской жизни. В качестве основной теологической предпосылки ограниченности западного христианского сознания он выделяет римско-католическую доктрину «Филиокве», согласно которой Святой Дух исходит от Отца «и от Сына» как от единого начала.
В работах В. Н. Лосского эта доктрина рассматривается как источник целого ряда существенных теологических односторонностей католицизма. «Филиокве было единственной догматической причиной,
первичной причиной разделения между Востоком и Западом, остальные доктринальные разногласия —
это не что иное, как его следствия», — утверждает он [3, p. 55; см. также: 1, с. 244 –245; 2, p. 67, 92–93].
При этом, демонстрируя богословскую несостоятельность Филиокве как с содержательной, так и
с методологической точек зрения, В. Н. Лосский выявляет следствия этой тринитарной доктрины для
восприятия христианской жизни. «Мы всегда должны переоценивать истины, утвержденные Церковью в прошлом, чтобы получить возможность отвечать на запросы настоящего… такая переоценка…
придает новую ценность тому, что было сказано ранее в иных исторических обстоятельствах», — поясняет он [2, p. 67–68].
Действуя в традиционном для святоотеческого богословия методологическом ключе и разворачивая критику Филиокве в экзегетическом, метафизическом и сотериологическом планах, В. Н. Лосский
выделяет три следствия Филиокве, вносящие трагический дисбаланс в восприятие Пресвятой Троицы
западным христианином. Во-первых, «отношения представляют собой основу Ипостасей, Которые
определяются взаимным противопоставлением: Первой ко Второй, Двух вместе к Третьей» [2, p. 72].
Другими словами, в филиоквистской триадологии происхождение Божественных Лиц, или Ипостасей,
оказывается выразимым естественными логическими средствами человеческого рассудка, так что в качестве определяющего фактора Их внутритроичного бытия выступает безличная бинарная структура
ипостасных отношений. Во-вторых, «два Лица пребывают в неличностном единстве, поскольку Они
составляют причину нового отношения по противопоставлению» [2, p. 72]. Это теологическое в дение
ведет к обезличиванию Божественных Лиц в сознании христианина. В-третьих, «происхождение Лиц в
Троице оказывается неличностным, так как Их реальное основание составляет единая сущность, дифференцируемая своими внутренними отношениями» [2, p. 72–73]. Как результат Божественная сущность приобретает онтологический приоритет над Божественными Лицами.
Отталкиваясь от этих богословских выводов, В. Н. Лосский прослеживает влияние Филиокве на
переживание христианином своих отношений с Богом. Действительно, для понимания христианской
жизни обезличивающие тенденции пантеистического типа, проистекающие из Филиокве, в своем логически предельном развитии означают, что «потеря самого себя во Христе становится высшей целью
самых героических душ Запада» [1, с. 244], которые «остаются лицом к лицу с Богом и погибают сожженными этой встречей» [1, с. 245].
Однако, как констатирует В. Н. Лосский, «этот путь не для всех, он удел величайших» [1, с. 244].
Поэтому, продолжает он, в католицизме распространяется «срединный и поистине “мещанский” путь»
[1, с. 245]. В частности, «учение о тварной благодати… является логическим следствием Filioque, смешения Ипостасей и Божественных энергий» [1, с. 245]. Ведь «с точки зрения томистской теологии вне
Божественной Сущности нет ничего несотворенного, следовательно, благодать и дары Святого Духа,
будучи данными и исходящими вне этой Сущности, являются созданными, т. е. ничем иным, как состояниями души, производимыми Богом, а не средством достижения единства с Богом и об жения
творения» [1, с. 245].
В самом деле, в христианском сознании всё, что относится к Божественным Лицам, приобретает
статус высшего образца и для человеческих личностей (см.: Мф 5. 48). В западной церковной жизни
в силу подчинения Божественных Лиц структуре Их противопоставляющих отношений развиваются
тенденции к подчинению и отношений с Богом, и межчеловеческих отношений юридически кодифицированным формализованным структурам. В этих обстоятельствах пантеистическое видение человека
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]