Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:XXXI Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Материалы
.pdf
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ ОПЫТ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
И СОВРЕМЕННЫЕ ГЛОБАЛЬНЫЕ ВЫЗОВЫ
Гуня Алексей Николаевич,
д-р геогр. наук
(Институт географии РАН, ПСТГУ)
ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ ТЕРРИТОРИИ И МЕСТА В ЭПОХУ ЦИФРОВИЗАЦИИ:
РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИЙ АСПЕКТ
А. Н. Г
Внимание к религиоведческому осмыслению понятий «пространство», «территория», «место» возросло
вследствие цифровизации, возникновения виртуального пространства и снижения роли физического
пространства в жизни человека. Появление виртуальной окружающей среды тесно связано с изменением самого человека, утрачивающего желание жить в настоящем ландшафте.
Ключевые слова: природная среда, территория, место, цифровизация, виртуальная окружающая среда.
Проблемы взаимоотношения человека и среды его обитания относительно слабо затронуты религиоведческими исследованиями. Больше всего уделяется внимание экологии и проблемам окружающей среды [1]. Зависимость человека от среды можно охарактеризовать через понятие «кожаные ризы», данные человеку Богом после грехопадения [3]. Разные пути освоения среды нередко сравниваются с различиями в образе жизни потомков Каина (интенсивное освоение и урбанизация) и Сифа
(экстенсивное, в основном сельское освоение).
Еще меньшее внимание в религиоведении уделено таким фундаментальным понятиям среды обитания, как «территория» и «место». Кажущаяся обыденность этих категорий имеет все же глубокий
философский и богословский смысл. Цифровизация подтолкнула к более углубленному анализу этих
категорий и поставила вопросы о ценности физического контакта человека с природой, роли телесности. Все ли равно где, в каком месте и на какой территории находится человек думающий? Какое значение имеет место для молитвы? Подвергнется ли ревизии ценность мест, связанных с евангелической
историей? Или же, благодаря новым технологиям, святые для христиан места могут быть скопированы
и помещены в Интернет?
Эти и другие вопросы так или иначе очерчивают две важнейшие для современного религиоведения
проблемные области: 1) религиоведческие аспекты пространства и места; 2) изменения значения пространства и места в связи с цифровизацией, затрагивающие богословско-религиоведческую тематику.
Понимая религиоведение в целом как отношение к Божественному, важным является и осмысление
роли места, где человек соприкасается с Божественным. В этой связи конструирование новой среды
человека, ее цифровое оснащение, имитация среды в Интернете и создание виртуальных пространств,
привыкание человека к виртуальной природе выдвигают новые религиоведческие вопросы о вероятности встречи с Божественным посредством Интернета (или даже совсем кардинально — в Интернете).
Реальные свойства среды, территории, места размываются, не человек идет к месту, а место приносится
к человеку в виртуальной форме. Ценность паломнических поездок снижается. Физический контакт
отодвигается на второй план.
Отношение человека к природе и территории значительно менялось в истории. Наиболее важные
различия в освоении природной среды тесно связаны с характером отношения человека к Богу. На
первых этапах преобладал языческий страх перед природой, место и территория становились ареной
поклонения обожествляемым явлениям природы. Ориентация в пространстве и привязка к определенным местам были неотъемлемыми частями ритуалов. Ярко представленные в ландшафте места, например так называемые высоты, занимались для установления жертвенников. Местные религиозные практики играли важную роль в оструктуривании пространства, «обнаружении священного пространства-
УНЯ
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ22
времени» [4]. В Ветхом Завете поражают точные описания форм и размеров, которые должны быть
соблюдены для обустройства алтаря и скинии. Точно заданные места, где должны родиться пророки,
важность территорий в Священной истории (Земля обетованная) указывают на большое внимание,
которое Господь уделял пространству и месту в устроении жизни богоизбранного народа. Данные Богом пространственные указания воспринимались как заветы. На связь священного пространства с его
«небесным архетипом» указал Мирче Элиаде [6].
В последующем человек начал отходить от веры в Бога, что привело к трансформации его отношений и к природе. Вместо страха перед природной стихией развилось высокомерное и пренебрежительное отношение к природе, вызванное атеистическим мировоззрением. Человек провозглашался
хозяином природы, ее покорителем. Такая потребительская стратегия отношения к природной среде
дала весьма негативные плоды в виде деградации природы, загрязнения ее продуктами жизнедеятельности, разрушения ландшафта и появления вторичной антропогенной природы.
В высшем христианском понимании отношение человека к природе и пространству основывается
не на страхе за свое благополучие и не на выгоде, а на стремлении к единению в любви к Богу [5]. Не человек спасается за счет природных ресурсов, а мир, природа, вселенная обретают смысл, личностный
характер отношений человека к Богу «персонализирует» мир [2].
Современная окружающая среда носит отпечатки исторических эпох со следами языческого или
атеистического прошлого, влияния христианства и других религий. В мире почти не осталось неосвоенных территорий, первозданный ландшафт присутствует лишь в некоторых удаленных уголках планеты и в пределах особо охраняемых территорий. Да и сам человек отвык от контакта с первозданным
ландшафтом. Все больше он нуждается в той или иной степени освоенной природе — окультуренном
ландшафте. Однако ситуация еще больше меняется в сторону искусственно созданной среды — виртуальной. Это новое пространство, принципиально отличающееся от первозданной природы и от окультуренного ландшафта, начало появляться достаточно давно в виде игровых ролей в виртуальных пространствах. Ярким примером может служить игра Pokemon Go. Пользователи этой игры, в основном
молодые люди, «уходили» в виртуальную реальность, теряя самоконтроль, автономность и независимость. Отказ от своей уникальности в пользу единения переживания эмоций может рассматриваться
как отказ от своей свободы.
Таким образом, на рубеже третьего тысячелетия человека окружают три принципиально отличающихся типа среды: 1) первозданная или близкая к первозданной природа, 2) окультуренная и антропогенно измененная, 3) виртуальная. Эти три типа сред отличаются по природным критериям,
например по степени присутствия природы, по влиянию на психологическое состояние, по степени
доступности и др. В контексте религиоведческого анализа к таким универсальным критериям можно
отнести свободу и любовь. Однако сразу стоит отметить, что инструментализировать и эмпирически
«измерить», например, любовь, вряд ли возможно. В какой-то мере можно описать свободу, да и то
понимая под ней некий адаптированный концепт. Что касается пространства и ландшафта, свобода
прежде всего рассматривается как набор опций для воображений человека, что частично выражается
в его поведенческих возможностях. Первозданная (созданная Богом) природа имеет неограниченный
набор свобод, что выражается в относительно высоком биоразнообразии и устойчивости природных
ландшафтов. Часто внешне монотонный природный ландшафт (например, пустыни или степи) характеризуется «тонким» разнообразием своих состояний, которые распознают, пожалуй, только местные
жители. Для нынешнего городского человека, утратившего остроту восприятия первозданной природы, это «тонкое» разнообразие недоступно.
В людях еще сохраняется тяга к первозданному, они с удовольствием посещают природные заповедники, где могут получить заряд энергии. Но многие предпочитают окультуренную среду. Уже измененная человеком природа (со скамеечками и тропинками) включает в себя замысел того, кто ее целенаправленно преображает и осваивает (ландшафтные планировщики, архитекторы). Созданные образцы
культурных ландшафтов могут представлять собой величественные английские парки, японские уголки
и др. Распланированные дорожки и предусмотрительно распределенные скамейки помогают человеку
удобно располагаться в ландшафте и наслаждаться им. Однако, как бы ни были совершенны эти творения, они ограничены. Люди разных культур могут находиться в этих окультуренных ландшафтах только
определенное время, им нередко нужно изменить себя, свои зрительные или слуховые рецепторы, настраиваемые на согласие с изменившимся ландшафтом, примирение с видением конструктора.
Еще меньше свобод характерно для виртуального ландшафта, но ведь это вопрос времени и технологий, которые постоянно совершенствуют ландшафт и самого человека, меняя не только оптические и аку-
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ ОПЫТ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ... 23
стические свойства и возможности, но даже обоняние и вкус. Вместо развития чувств к восприятию «тонкого» разнообразия природы, человеку прививаются (с помощью техники) рецепторы, нацеленные на
восприятие только сильно различимых контрастов. Поэтому для человека с трансформированными способностями восприятия виртуальный ландшафт может показаться намного богаче, чем первозданный.
Цифровизация знаменует революцию восприятия ландшафта и пространства, физическое заменяется виртуальным. Этот тренд пока не вызывает тревог, поскольку у нас достаточно много возможностей физического контакта с природой. Однако не следует недооценивать скорости внедрения виртуальных технологий, угрожающих исчезновению телесности. А ведь не было бы телесности, не было
бы и Боговоплощения. Проблемы виртуальной окружающей среды и осмысление изменений самого
человека, утрачивающего желание жить в настоящем ландшафте, требуют философского, научного и
богословского осмысления.
Список литературы
1. Гуня А. Н., Ефимов А. Б. Энциклика Папы Римского «LAUDATO SI’» и ее осмысление с позиции православно-
го ученого // Гуманитарное пространство. 2019. Т. 8. № 5. С. 540–544.
2. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр
«СЭИ», 1991.
3. Салтыков А. А. «Нагота» и «одежды» в шестодневе // Гуманитарное пространство. 2019. Т. 8. № 5. С. 596–622.
4. Флоренский П., свящ. Собрание сочинений: Философия культа (Опыт православной антроподицеи) // Фило-
софское наследие. М.: Мысль, 2004. Т. 133.
5. Чурсанов С. А. Православное богословское видение современной экологической проблематики // Гуманитар-
ное пространство. 2019. Т. 8. № 5. С. 636–654.
6. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994.
Скоробогачева Екатерина Александровна,
д-р искусствоведения
(Российская академия живописи, ваяния и зодчества Ильи Глазунова)
ВЕРУЮЩИЙ РАЗУМ НАЦИОНАЛЬНОГО ИСКУССТВА РОССИИ
ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX — НАЧАЛА XXI ВЕКА
Е. А. С
В докладе исследуется воплощение понятия «верующий разум» в национальном искусстве России, до-
казывается актуальность обозначенного понятия для современного творчества, которое, по убеждению
автора, призвано продолжать традиции, достижения как отечественного храмового искусства, так и вы-
сокого реализма, сохранять их вневременные духовные основы и исторические смыслы.
Ключевые слова: православное искусство, верующий разум, реализм, иконопись, философия творчества.
Актуальность заявленной темы определяется двумя аспектами: во-первых, необходимостью в настоящее время сохранения школы классического искусства и его идейной сути; во-вторых, особым
значением духовных смыслов, которые заключены в искусстве России второй половины XIX — начала
XXI в. Раскроем более подробно оба положения.
На современных выставках все чаще приходится видеть намеренное отрицание классических, в
том числе реалистических традиций, которые заменяют попытки произвольного непрофессионального сочетания стилей либо презентация изображений, выполненных с помощью цифровых технологий.
Расширяется сфера не искусства как такового, а неких околохудожественных общностей, как, например, «селфи-культура», цифровые фотографии, всевозможные арт-объекты. При этом следует отметить, что заявленные тенденции особенно распространены в молодежной среде, для которой, в частности, актуальна «проблема насаждения идеологии консьюмеризма, в которой материальные блага и
личный комфорт представляются как смысл жизненного пути…» [5, с. 43]. Происходит формирование
КОРОБОГАЧЕВА
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ24
различных субкультур, некоторые из них «становятся чрезвычайно опасными, в связи с чем вернее назвать эту сферу “контркультурной”» [Там же].
Эпоха пандемии коронавируса, при малоактивной выставочной деятельности в целом, усилила ту
же направленность из-за объективно возросшего использования цифровых технологий, онлайн общения, что приводит к доминированию виртуальной реальности с ее несколько иными законами бытия,
восприятия окружающего, этико-нравственных ценностей. Очевиден кризис развития культуры настоящего времени, что, с одной стороны, объективно неизбежно, предопределено векторами развития
мировой культуры различных эпох, но с другой стороны, требует осмысления, преодоления и на уровне
продолжения школы, развития профессионального художественного языка, и на уровне сохранения
духовных ценностей.
Эрих Фромм, немецко-американский психолог XX столетия, писал: «Капиталистическая экономика, основанная на свободе рынка и приватизации, коммерциализирует всё общество» [10]. Очевидны и
многочисленны в настоящее время проявления негативных последствий подобных процессов, которые
можно кратко детерминировать перечислением ряда понятий: «дезинтеграция», «межэтнические конфликты», «национализм», «экстремизм», «терроризм», «религиозный фанатизм», «неофашизм», а также «экспансия образцов массовой культуры» Западной Европы. По заключению А. Вебера, «культура
динамична, но в ее бытии неизбежно наступает момент остановки» [4, с. 217]. Нельзя не признать также
актуальность выводов социолога П. А. Сорокина о смене ценностей в периоды кризиса культуры.
По нашему убеждению, современная культура, как западная, так и отечественная, пер ежив ает именно такой кризис. Однако России преодолеть его должны позволить два важнейших фактора: 1) приверженность православной культуре; 2) сохранение традиций классики: от древнерусского искусства до
высокого реализма, духовно-стилистического направления, являющего «верующий разум», изображение человека как подобие Божие. В то же время в современной России крайне силен антагонизм между
обозначенным выше истинным искусством и так называемым современным творчеством — «антиискусством» или «контрискусством». Обращаясь к раскрытию ценностно-смысловых доминант отечественной культуры, нельзя не учитывать роль кураторов и представителей арт-рынка, и приходится
лишь сожалеть, что ряд вузов современной России обучают будущих кураторов в антипатриотическом
и антиправославном русле. Примеров отрицания и художественных, и духовных традиций можно привести множество, например в сфере выставочной деятельности ряд экспонатов Всероссийской молодежной ежегодной выставки Союза художников России «Новое время» 2020 г.: «Слепая зона» (2019) и
«Переболел» (2019) Е. Гольдшмидт; триптих «Время», «Вопрос», «Боль» (2019) Д. Губайдуллина, «Меня
нет. Но кто написал этот текст?» (2019) М. Ганжа и др. Не может не вызывать тревоги полное отсутствие
как школы мастерства, так и духовной наполненности этих произведений, что отражает духовный «вакуум» и, как следствие, пессимизм душевных состояний их авторов.
Приходится с горечью констатировать, что крайний субъективизм в оценке произведений искусства и «антиискусства» в настоящее время расцветает, стирая все грани между подлинным и подделками под него, между профессионализмом и дилетантизмом, а главное, между миром духовным, Божьим
и миром бездушия. По заключению современного писателя Миутина Никовича (Черногория), «совре-
1
менный мир и современная культура стремятся “сократить” человека, глубину его духовности»
.
Следовательно, все большую актуальность приобретают контрастные тенденции, поскольку только через сохранение нравственных ценностей можно остановить прогрессирование разрушающих процессов. Важна миссия искусства, поскольку в нем посредством школы мастерства, профессиональных
навыков можно раскрыть духовные смыслы. Подтверждением звучат выдающиеся реалистические полотна православных отечественных художников, актуальные по своему звучанию: И. К. Айвазовского,
В. М. Васнецова, Б. М. Кустодиева, М. В. Нестерова, И. П. Рябушкина, В. И. Сурикова и др., при
всем многообразии являющих духовное единство в выражении основ православной веры. Создать такие произведения им позволили и приверженность православию, и освоение школа живописи, то мастерство, которое помогало достичь идейного звучания, актуального не только для них лично и для их
эпохи, но и для нашего времени, и для будущих поколений, следовательно, приобретало вневременные
религиозно-философские трактовки, выражающие духовную жизнь народа, его самоидентификацию.
Но что происходит в современном реализме? При сохранении внешней атрибутики, при владении
технико-технологическими навыками нередко отсутствует наиболее значимая духовная составляющая
произведений. Даже при ориентировании на великие образцы существует опасность механического ко-
1
Выступление Миутина Никовича на онлайн встрече литературного клуба «Соты» — «Литературные итоги 2020 го-
да» 29.12.2020 г.
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ ОПЫТ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ... 25
пирования, и вспоминается столь актуальное для современного творчества высказывание австрийского композитора Густава Малера: «Традиция — это перенесение огня, а не поклонение пеплу» [6].
По заключению А. Л. Казина, «высший принцип русской философии — это верующий разум»
[4, с. 203]. На рубеже XIX–XX вв. в русской живописи был достигнут расцвет именно такого творчества,
являющего в зримых образах верующий разум, что наиболее актуально и для искусства нашего времени, для понимания отражения в нем природы человека и границ ее модернизации. На примере произведений В. М. Васнецова предельно ясно раскрывается значение превалирующих идей национального
отечественного искусства рубежа XIX–XX столетий, актуальных в настоящее время. Насколько глубоко
художник смог понять духовный опыт народа, столь важный и для нас, для современной России. Словно об этом писал Ф. М. Достоевский: «Но народу надо, чтобы его не за одни страдания его любили, а
чтоб полюбили и его самого» [2, с. 412].
В. М. Васнецову, с детских лет знакомому с народными традициями, росшему «в православной воцерковленной семье, где чтили религиозное искусство» [7, с. 318], работавшему в зрелые годы также в
сфере иконописи, удалось достичь синтеза видов и жанров искусства. Е. Н. Трубецкой делает заключения о лучших иконописных произведениях, о том, что в них «сказывается во всей своей поразительной
силе то высшее творчество религиозного искусства, которое низводит огонь с неба и освещает им изнутри весь человеческий облик…» [8, с. 27–28]. К такому «высшему творчеству» и должна стремиться
современная религиозная культура. Именно она является наиболее сильным противодействием бездуховному «вакууму», именно она ясно и предельно четко обозначает разницу между «антиискусством»
и искусством, между потребительством и служением через искусство во имя сохранения духовных ценностей великой России.
Список литературы
1. Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб.: Университетская книга, 1998.
2. Достоевский Ф. М. Дневник писателя. СПб.: Азбука-классика, 2005.
3. Ильин И. А. Духовный смысл сказки // Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе. М.: Лепта, 2003. С. 187–
275.
4. Казин А. Л. Событие искусства. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена. 2020.
5. Маркова Н. С., Бычкова А. М. Криминальная субкультура в молодежной среде как криминологически значи-
мая проблема в контексте кризиса культуры современности // Пролог: журнал о праве. 2020. № 3. С. 43–53.
6. Поспелов Г. Н. Традиция — это передача огня, а не поклонение пеплу // Новый венский журнал. 2021. № 1.
URL: http://www. russianvienna.com›znamenitye-avstrij tsy/841-l-r
7. Скоробогачева Е. А. Мотивы Русского Севера в генезисе неорусского стиля // Традиционализм в эпоху рево-
люций: культурная политика и цивилизационный выбор: науч. кол. монография по материалам XIV Международных Панаринских чтений. М.: МГУ им. М. В. Ломоносова; Институт Наследия, 2017. С. 317–332.
8. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992.
9. Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе. М.: Лепта, 2003.
10. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1990.
Тихонов Вячеслав Евгеньевич
(Институт дистанционного образования ПСТГУ,
г. Санкт-Петербург)
СООТНОШЕНИЕ ЛИЧНОСТНОСТИ И БОГООБРАЗНОСТИ ЧЕЛОВЕКА
В ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОЛОГИИ С. Л. ФРАНКА
В. Е. Т
В статье рассмотрен подход «позднего» Франка к смысловому определению понятий «личность чело-
века» и «образ Божий» в человеке в их взаимной обусловленности и связи. Выделены моменты соотно-
шения концептов в различных контекстах, отдельное внимание уделяется представлениям и подходам
философа, когда рассматриваемые понятия оказываются тождественными в разнообразных смыслах.
Ключевые слова: образ Божий, философская теология С. Л. Франка, личность, персонализм.
ИХОНОВ
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ26
Личностный аспект бытия человека, особенно в плане корректности его проекции на уровень божественного бытия, — одна из основных дискуссионных тем современного православного богословия.
Вместе с тем в актуальных подходах к построению православной антропологии понятия личности и
образа Божия в человеке не всегда могут быть отчетливо разделены и адекватно усвоены взаимная причинность и переход от одного концепта к другому. Так, один из самых заметных авторов богословия
персонализма XX в. Христос Яннарас в программной работе «Вера Церкви» пишет следующее: «Мы
сформулировали бы православное церковное понимание “образа Божия” в человеке так: Бог одарил
человека способностью быть личностью, то есть реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия» [4, c. 101]. Такая позиция характерна в целом для данного направления в богословии, и
при критическом рассмотрении, например у одного из самых известных современных оппонентов персонализма в богословии — Жан-Клода Ларше, расценивается как своеобразная и идеализированная
концепция. Так, в недавно переведенной на русский язык известной критической работе «Лицо и природа» Ларше обозначает линию критики тотально личностного понимания образа Божия в человеке
на основании несоответствия и даже противоречия такого решения всей святоотеческой традиции, в
частности в том, что Богообразность человека внутри данной традиции основана по преимуществу на
природных, а не ипостасных свойствах человеческого существа [2, c. 54].
Представляется, что решению проблемы дистинкции понятий образа Божия и личностности человека может способствовать внимательное рассмотрение методов и направлений раскрытия темы образа Божия в трудах русских религиозных философов прошлого столетия. Использование элементов
философского аппарата указанных построений, по мнению современного исследователя работ одного
из основателей богословия персонализма XX в. В. Н. Лосского, сказывалось в той или иной степени на
формировании принципов персоналистического направления православной антропологии [3, c. 106].
Ярким представителем русской религиозной философии в эмиграции выступает Семен Людвигович
Франк. В одном из последних писем к философу о. Василия Зеньковского творчество Франка признается им по праву «высшей точкой в истории русской философии» [1, c. 221]. Вместе с тем в философской
рецепции богатого и разностороннего творческого наследия русского мыслителя становится практически общим мнением то, что Семен Франк является не только выдающимся философом XX столетия
мирового уровня, но выступает и как проникновенный, «очень тонкий и глубокий» [1, c. 162], основывающийся на личном духовном опыте религиозный мыслитель, проблематика философии которого
постепенно, по мере духовной эволюции и углубления религиозного опыта автора все более обогащается богословскими темами.
Работа «Реальность и человек» (1949) завершает цикл трудов Франка в поле философской теологии
позднего периода творчества философа и представляет собой по оценке самого автора «опыт метафизики человеческого бытия или философской антропологии» [7, c. 208]. Основная интенция Франка
здесь в доказательстве неразрывной связи идей Бога и человека. Тема образа Божия в человеке вполне
соответствует выбранному направлению, но не является здесь для Франка предметом специального
рассмотрения, особенно в соотношении с личностным образом бытия человека. Тем не менее в порядке реконструкции можно выделить три основных момента представления искомого соотношения:
1) условно отрицательный момент — понятие образа Божия здесь имеет коннотации «слабости»
и недостаточности по сравнению с личностным образом бытия человека;
2) условно нейтральный момент, с паритетными в отношении онтологической ценности значениями личностности человека и образа Божия в нем;
3) условно положительный момент, когда концепт образа Божия в человеке в некоторой степени и
в определенном смысле задает и фундирует личностный план человеческого существа.
Нейтральный момент соотношения соответствует тенденции отождествления понятия личности
и образа Божия в русской философии всеединства в принципе, и в построениях Франка в частности.
Вместе с тем можно отметить прямое системное влияние общего религиозно-философского подхода в
отождествлении рассматриваемых концептов на богословие персонализма, что прослеживается, к примеру, в работах В. Н. Лосского [3, c. 117].
В философской теологии Франка отождествление образа Божия и личности обнаруживается в различных планах размышлений философа. В работе начала 40-х гг. прошлого столетия «Свет во тьме» понятия сближаются в трех контекстах: 1) противопоставление духовного начала индивидуального бытия
человека стихийной силе зла в массовых проявлениях «толпы», «так как именно личность есть образ
Божий в человеке» [5, c. 53]; 2) откровение самой истины в Богочеловеке Иисусе Христе есть при этом
и самое полное, живое, самооткрывающееся явление личности как «абсолютной божественной перво-
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ ОПЫТ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ... 27
основы бытия», «поскольку личность есть действительно образ и подобие Божие» [5, c. 130]; 3) в контексте поиска вечной ценности в идеалах современных автору порядков демократии и социализма Франк
указывает на святость «личности в качестве “образа” и “чада” Божьего» [5, c. 406].
В другой заметной работе указанного периода творчества, «С нами Бог», личностность человека
понимается Франком как образ Божий в человеке в плане «опыта святости и совершенства первоосновы человеческого существа» [6, c. 523], опыта «укорененности» личности человека в Боге; здесь образ
Божий выступает одновременно как «характер» и как предназначение личности. Далее, в контексте кафоличности христианской религии, когда верующие объединены универсальной силой любви, Франк
утверждает, что указанная сила «проникает до самого существа личности как образа Божия» [6, c. 606].
Кроме того, в экклесиологическом измерении личности, проецируемой Франком на соборное единство всего человечества, личности обретают свою ценность как участники «хора» всего тварного мира,
но и поскольку, по мысли философа, «именно личность есть образ и подобие Божие» [6, c. 688].
Возвращаясь к анализу работы Франка «Реальность и человек» в указанном выше условно отрицательном соотношении рассматриваемых понятий, можно выделить два основных смысла обозначенных автором: 1) богообразные качества человека оказываются недейственными и бессильными в
отношении истинной реализации человеческого существа [7, c. 341]; 2) образ Божий в человеке служит
лишь свидетельством онтологической пропасти между Богом и человеком [7, c. 326].
Одна из основных идей рассматриваемой работы Франка — представление истинно сущего, в
большей мере, чем объективная действительность, определяемого как реальность, которая непосредственно открывается во внутренней духовной жизни человека, в его религиозном, нравственном, эстетическом опыте и в опыте общения. Реальность обладает самостоятельным бытием, сообщаемым всему частному и единичному, в отношении человека Франк предполагает здесь аналогию религиозному
учению об образе и подобии Божием в человеке, который получает субстанциональность своего бытия
аналогически, через первичность своего Творца и первоисточника [7, c. 260]. Далее, по Франку, именно христианская идея Богочеловечества определила самосознание человека как личности, что в целом
можно назвать гуманистическим сознанием. При должном развитии в христианском, а не секулярном
ключе такое сознание могло бы привести к положительной «религиозной оценке человека как образа и
чада Божия» [7, c. 333]. Наконец, более всего, отмечает Франк, человек осознает себя «образом и подобием Божиим» в качестве творца [7, c. 363].
Переходя к положительному соотношению понятий, можно выделить следующее. По Франку, в
опыте самосознания человека открываются совершенство его своеобразия и сверхмирность его существа как личности. Тем самым человек испытывает себя как «образ», проявление и обнаружение на
земле трансцендентного, «инородного всему земному бытию», первичного и абсолютного начала, т. е.
Бога [7, c. 314]. Далее трансляция свободы самотворчества и самоосуществления от Бога человеку происходит в силу того, что истинное существо человека как деятеля и личности утверждено на глубинном
уровне его бытия воспринимающего и хранящего Божество. Бытие на этом уровне усваивается Франком образу Божию в человеке [7, c. 377]. Кроме того, по мысли Франка, человек как личность и как образ Божий есть как бы «лирическое» творение Бога, в котором Бог хочет «высказать» самого Себя, Свое
существо, по отношению к остальному «эпическому» творению объективного мира [7, c. 424].
В итоге представляется, что образ Божий в человеке, по Франку, более связан с проявлением божественного начала в тварном или земном плане бытия, личностность — это скорее активность высшего
начала в человеке, творчество, самоопределение, самоосуществление. Образ отвечает как бы за «божественную» составляющую существа человека в смысле обозначенного выше онтологического слоя в существе человека, который воспринимает и хранит в себе Божество и который, по сути, и обеспечивает
личностное бытие человека.
Список литературы
1. Аляев Г. Е. Семен Франк. СПб., 2017.
2. Ларше Ж.-К. Лицо и природа. Православная критика персоналистских теорий Христоса Яннараса и Иоанна
Зизиуласа. М., 2021.
3. Улитчев И. И. Учение о личности в богословском персонализме В. Н. Лосского в контексте русской религиоз-
ной жизни. М., 2021.
4. Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992.
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ28
Список источников
5. Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии // Он же. Свет во тьме. Минск,
2011. С. 415–827.
6. Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления // Он же. С нами Бог. М., 2003. С. 439–745.
7. Франк С. Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия // Он же. Реальность и человек. М., 1997.
С. 208–450.
Чикаева Татьяна Александровна,
канд. филос. наук, доцент
(Московский художественно-промышленный институт)
Г. П. ФЕДОТОВ О РОДИНЕ ВСЕОБЩЕЙ И НАЦИОНАЛЬНОЙ
Т. А. Ч
В докладе анализируется концепция Родины в философии Г. П. Федотова: национальная Родина, Россия — сакральный духовный объект, Мать-Земля, сливающаяся с Богородицей, дающая человеку живительную духовную силу. Для организации общественной жизни она требует соединения с Отечеством,
олицетворяющим рациональность и государственность. Развивающийся союз национальной Родины и
Отечества, при условии обращения к высшему духовному идеалу, приводит человека к всеобщей Родине — Церкви небесной.
Ключевые слова: Родина, Отечество, дух, Родина всеобщая, Г. П. Федотов.
ИКАЕВА
Г. П. Федотов — русский историк, философ, религиозный мыслитель, человек озабоченный судьбами России и человечества. Тема Родины занимает в его творчестве особое место. Говоря о ней, мыслитель подразумевает наличие всеобщей Родины — Церкви искренне небесной и Родины национальной.
Понимание сути национальной Родины имеет особое значение, так как только для нее раскрывается
«последний смысл благословения родины» [1, с. 446]. В этой связи обосновано его обращение к пониманию содержания русской Родины, России. Это необходимо для того, чтобы понять различие путей к
осознанию наличия всеобщей Родины, единого духовного истока бытия человека и общества.
Он находит доказательства особого отражения Родины в русском менталитете, делая такой вывод:
«...у всякого народа есть родина, но только у нас — Россия» [4, с. 42]. Она понимается как общая Мать,
благодаря чему общественные связи выстраиваются по типу и аналогии родственных. Г. П. Федотов
указывает на неразрывную связь русского человека с родной землей, почвой, находит в его национализме органический натурализм, вследствие которого русский человек похож на растение. Природа
России для философа — зеркало Родины, которое позволяет человеку уловить ее суть на интуитивном,
бессознательном уровне. Для русского человека «родина прежде всего — не мысль и даже не слово, а
звучание, тембр голоса. Вне этой узкой природной среды трудно жить» [5, с. 138]. Становится ясно, что
Родина поддерживает в человеке умственное, эмоциональное и физическое начала в единстве, ее необходимость как базовой, сакральной ценности очевидна.
Сакральность Родины, духовность ее содержания понимаются философом как следствие ее объективных качеств, осознаваемых людьми еще до принятия христианства. Обращаясь к тексту русских
духовных стихов, он видит в Родине отражение материнского, рождающего начала, слияние МатериЗемли и Богородицы, соединение космоса и духа. «Народ… переносит на матерь-землю значительную
часть того комплекса религиозных чувств, которые обычно у него связаны с Матерью Божией» [3, с. 57].
В русском менталитете Мать-Земля выполняет функцию хранительницы справедливости, правды, она
кормит и утешает. Нравственное несовершенство людей вызывает у нее тревогу и страдания, а грехи
оскорбляют ее. «Как расплачется и растужится Мать сыра-земля перед Господом:/ Тяжело-то мне, Господи, под людьми стоять/ Тяжелей того — людей держать, /Людей грешныих, беззаконныих» [3, с. 75].
Одухотворенность Родины позволяет раздвинуть границы ее бытия, осознать ее место во вселенской
жизни. Г. П. Федотов указывает, что для певца духовных стихов Русь безгранична, для него «нет страны,
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ ОПЫТ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ... 29
во всяком случае христианской страны, которая не была бы для него “русской землей”» [3, с. 96]. Свое
родное пространство — это то, что дает ресурсы для жизни, что окормляется русской культурной традицией, оно равно почитается, вне зависимости от сроков и условий исторической встречи с ней русского
человека. Г. П. Федотов указывает на то, что, «овладевая степью, Русь начинает ее любить. Так, Волга,
татарская река, становится ее “матушкой”, “кормилицей”» [2, с. 113]. Философ утверждает, что физическое оставление родины не является ее предательством и потерей [5, с. 125], но отказ от ассоциации
себя с ней, отрицание ее роли в становлении и развитии собственного духа является таковым [5, с. 125].
В идентификации себя только с малой родиной следует видеть, в том числе, не приязнь родины-страны.
Результатом будет нарушение связи духовно-нравственной основы личности и Родины.
Философ указывает на связь нравственности человека и понимания им сути Родины, отрицая ее
в качестве аксиологически нейтрального объекта исследования. Г. П. Федотов видит негативные последствия обретения Родины, рассмотрения ее в качестве приоритетной ценности человеком, равнодушным к религии, искусству, то есть ко всему тому, что можно назвать общечеловеческим. «В этом
случае Родина достается человеку случайно, он ассоциирует себя с ней ни вследствие работы мысли,
а опираясь на символы, знаки и цвета знамен» [5, с. 56]. Родина у такого человека отождествляется с
политическим образованием, которому желают властвования и доминирования. Знание о Родине лишается полноты, нравственности, духовности содержания, отрицается ее ключевое свойство — поддержка рождения и жизни во всем их многообразии. Итог — замедление движения к гармонии духа,
фактическое отрицание содержательной стороны Родины.
Сущность национальной Родины раскрывается через архетип Матери-Земли, являющейся истоком физического, эмоционального и духовного бытия человека. Но ее явление человеку во всем многообразии требует соединения с рациональным, активным, организующим и управляющим началом —
Отечества. Материнский образ Родины, суть которого в рождении, жертвенности и заботе дополняется
отцовским образом Отечества, основные характеристики которого — ум, сила, целеустремленность.
Отечество как политическое, государственное, гражданское образование создает рациональные, материальные, организационные условия жизни общества для реализации потребности движения к духу.
Осознание того, что национальная Родина нуждается в рациональном, мужском начале, обуславливает
положительное отношение к государству как органу управления общественной жизнью. Вместе с тем
общественная жизнь будет полноценной только в случае осознания потребности в живительной духовной силе Родины и принятия ее в качестве вектора развития [5, с. 248]. В единстве Родины и Отечества
реализуется полнота бытия человека как субъекта одновременно интеллектуального, эмоционального,
нравственного, волевого.
Соединение в России мужского и женского начал находит отражение у мыслителя в образе царицы [4, с. 42]. Россия поэтому сама есть отражение соединения Родины и Отечества, отсюда понятно
существование противоречия между ее объективно-рациональной критикой и одновременной тоской
по ней и острым осознанием Родины, России в качестве святыни. Преодоление данного противоречия возможно только при осознании того, что над отцовским началом Отечества и материнским началом Родины находится дух, который выше и рационального, и иррационального и который является
основой для одухотворения Родины и Отечества и обеспечения движения человечества к высшей цели
[5, с. 252].
Г. П. Федотов указывает на то, что явление Родины и Отечества, доступное эмпирическому познанию, изменчиво. В будущем отцовские функции Отечество будет выполнять в отношении более широкого социально-политического пространства, без замыкания в рамках национального государства. Он
высказывает предположение о Мировом Отечестве, подчеркивая его многообразный состав. Изменение политического, географического, культурного или иного образа Родины идет по пути прибавления,
без отрицания предшествующего. Ничто, с чем ассоциировалась Родина, не может быть исключено из
состава ее образов. Г. П. Федотов предостерегает от попыток создать какой-либо один определенный
образ России. «Россия и то, и это, и многое другое» [1, с. 450]. По мере духовно-нравственного развития
меняются формы бытия Родины и Отечества для народа, ярче проявляется их духовная основа. Подводя итоги, Г. П. Федотов приходит к выводу, что Россия, Родина — «воплощение подлинной правды,
спасение от обманов. Прикасаясь к родной земле, поэт перестает быть романтиком, в жажде подлинной, верной, земной любви… потому что без России он больше не в силах жить» [4, с. 108]. Родина —
исток и путь человека к духовному идеалу, истине, добру, красоте.
Главное предназначение национальной Родины в приведении человека к всеобщей Родине.
Г. П. Федотов в начале XX в. пишет о том, что национальный путь России «трагически оборвался бо-
XXXI ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ30
лее двух веков тому назад, и с тех пор величайшие усилия ее гениев состоят в том, чтобы обрести потерянную духовную Родину» [1, с. 449]. Решить эту задачу возможно, осознав важность христианской
любви к ней. Г. П. Федотов определяет сущность христианской любви к Родине, которая видит цель
существования в духовном росте, творчестве, просветлении и святости. Ни могущество, ни интересы
государства не могут быть поводом для любви к родине. Высший духовный идеал, которым является
Христос, предпочтителен, ради него и нужно «пожертвовать самым дорогим, что есть у человека: отцом
и матерью, следовательно, и Родиной». Но эта жертва не будет безвозвратной, поскольку, будучи самой
жизнью, Христос не допускает гибели живого. «Он вернет человеку мать и отца, вернет и родину, но
вернет иными, для иной более чистой любви» [5, с. 45]. Национальная Родина поэтому является необходимым этапом к единству личности, человечества, всеобщей Родины.
Список литературы
1. О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Гилея, 1990.
2. Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья: в 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 2.
Список источников
3. Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М.: Прогресс; Гнозис, 1991.
4. Федотов Г. П. Судьба и грехи России: в 2 т. СПб.: София, 1991. Т. 1.
5. Федотов Г. П. Судьба и грехи России: в 2 т. СПб.: София, 1992. Т. 2.
Павлюченков Николай Николаевич,
канд. богословия, канд. филос. наук, доцент
(ПСТГУ)
СВЯЩЕННИК ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ ОБ ИСТОРИЧЕСКИХ УРОКАХ
И БУДУЩЕМ РОССИИ
Н. Н. П
В докладе изложены материалы, позволяющие судить об отношении священника Павла Флоренского к
событиям 1917 г. в России и его оценке причин и последствий этих событий. Приводимые тексты написаны Флоренским летом 1917 г., в начале 1920-х и в начале 1930-х гг.
Ключевые слова: Флоренский, Россия, Церковь, царь, народ, религия.
Период конца XIX — начала ХХ в. оказался переломным в истории России. До сих пор вопрос о
причинах и последствиях событий 1917 г. вызывает споры и неоднозначные оценки историков, философов, политологов, социологов и даже психологов. Священник Павел Флоренский, как он сам признавал, менее всего интересовался политикой и все события в истории человечества оценивал с точки зрения своего «символического» миропонимания. Такое миропонимание, при всей проблематичности его
восприятия в православном богословии, обладает очень важной и ценной для религиозного человека
особенностью: оно совершенно не допускает того, что может быть названо секуляризацией мышления.
Всякий анализ исторических и общественно-политических событий «символическое» миропонимание
сводит к проблеме вечности, или, вернее, к интересам будущей вечной жизни человека и благодатного
преображения этого мира. Само существование России со всеми ее геополитическими особенностями
(огромной территорией, богатейшими природными ресурсами, положением «между» Европой и Азией
и т. п.) с такой точки зрения ставится в зависимость от реального соответствия этим интересам жизни
ее народа и деятельности ее правительства.
Для общественно-политического устройства страны Флоренский считал лучшим идеал теократии,
к которому по своей «онтологичности» приближается самодержавная царская власть. Царское самодержавие — это отражение на земле Царства Божия, где все определяет не совокупность волеизъявлений
АВЛЮЧЕНКОВ
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]