Методология анализа метаморфозов социально-исторического процесса. Монография

выработать такую форму сознания, которая наиболее адекватно представляла и обосновывала бы форму самого основания, отношения основания.

Подобно тому, как отношения обмена товаропроизводителей полагают, в конце концов, денежную форму как наиболее адекватную, всеобщую форму, благодаря которой основание обосновывает себя, свободно соотносясь с собой, так и здесь новый способ материального производства должен положить форму сознания, форму духовного производства, наиболее адекватную отношениям данного способа производства.

Развитая внутренняя форма – отношения основания – имеет всеобщую форму своего проявления, форму сознания, наиболее концентрированно выражающую отношения данного основания, наиболее полно обосновывающую данное основание, через которую оно свободно соотносится с собой, рефлектирует в себя. Эта форма сознания, форма производства идеального, обособляясь в относительно самостоятельную целостность, начинает выступать как бы доминирующим центром духовной формации, придавая специфическую окраску всем другим формам духовного производства данной духовной формации. Отмечая, что в средние века такой формой общественного сознания была религия, «в форме которой общество воспринималось в идеализированном виде (как общество, так и религия, в свою очередь, покоились на некотором данном отношении к природе, к которой сводится всякая производительная сила)» [46, с. 33], Маркс делает вывод, что «если рассматривать вопрос идеально, то разложения определенной формы сознания было бы достаточно, чтобы убить целую эпоху. Реально же этот предел сознания соответствует определенной ступени развития материальных производительных сил» [46, с. 33] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.).

Из этого высказывания видно, какую важную роль, с точки зрения Маркса, играет эта доминирующая форма духовного производства, наиболее полно представляющая отношения исторически конкретного материального основания. И действительно, роль этого, по выражению Маркса, «идеального двойника» материальных отношений, наиболее полно воспроизводящего эти отношения в идеальной форме и обосновывающего тем самым материальные отношения настолько велика, что «...сознание может действительно

131

вообразить себе, что оно есть нечто иное, чем осознание существующей практики» [49, с. 40].

То, как в объяснении доминирования той или иной формы сознания в исторически конкретную эпоху «пробуксовывает» логика структурализма и проявляется вся односторонность понятия «структура» по сравнению с марксовой категорией «форма», позволяющей рассмотреть не только готовую структуру, но и процесс ее возникновения, хорошо показывает статья Жака Тексье [68, с. 228–290]. Позиция Маркса по данному вопросу выражена вполне определенно, и в ней четко просматривается его понимание категории «форма» как отношения основания и основанного.

Каждый способ материального производства полагает свою доминирующую форму сознания, и задача состоит не в том, чтобы констатировать этот факт, а тем более абсолютизировать его, а в том, чтобы, исходя из формы самого материального производства, объяснить этот факт. «Ясно, во всяком случае, что средние века не могли жить католицизмом, а античный мир – политикой. Наоборот, тот способ, каким в эти эпохи добывались средства к жизни, объясняет, почему в одном случае главную роль играла политика, а в другом – католицизм» [39, с. 92].

Если взять развитие капиталистической духовной формации, то той адекватной формой, которая наиболее концентрировано выражает данный способ материального производства и в которой капитализм выступает по отношению к феодальной формации уже в отношение противоречия, является, как это показывает Маркс и Энгельс, политически-правовая форма сознания. «В законе буржуа должны дать себе всеобщее выражение именно потому, что они господствуют как класс» [49, с. 99]. При этом положенность такой всеобщей формы выражения и идеального воспроизводства отношений данного материального основания обусловлен развитием самого этого материального базиса. «Так как буржуазия уже не является больше сословием, а представляет собой класс, то она вынуждена организоваться не в местном, а в национальном масштабе и должна придать своим обычным интересам всеобщую форму» [49, с. 97]. Здесь уже «...все общие установления опосредствуются государством, получают политическую форму» [49, с. 97].

Подобно тому, как в материальном производстве капитализм, только развивая крупную промышленность и машинное производ-

132

ство, достигает противоречия с предшествующим феодальным способом производства, так и в духовном производстве, только развивая форму духовного производства наиболее полно воспроизводящую в идеальной форме данную форму материального производства и тем самым обосновывающую ее, капитализм выступает по отношению к духовной формации феодализма в отношении противоречия. Очень хорошо это показывает Энгельс. «...Когда в ХVIII веке буржуазия достаточно окрепла для того, чтобы создать свою собственную идеологию, соответствующую ее классовому положению, она совершила свою великую и законченную революцию – французскую, апеллируя исключительно к юридическим и политическим идеям и думая о религии лишь постольку, поскольку эта последняя преграждала ей дорогу» [80, с. 294].

Если эпоха феодализма говорила на языке религии и теологии, то буржуазная эпоха, подчиняя себе духовные предпосылки, вырабатывает свой собственный язык – язык политики и права. Теперь уже средневековое религиозное «небо» заменяется «небом» политическим, а на смену священнику в золоченых ризах приходит Антон Антонович Кувшинье Рыло – чиновник в сюртучке мышиного цвета, который, поскрипывая перышком решает судьбы людей, кладет «живые души под сукно» (А. Блок). Маркс хлестко характеризует это политически-правовое господство буржуазии – «господство, которое фактически заменило собой средневековое сверхъестественное небо с его святыми. Всякий второстепенный отдельный интерес, порождаемый взаимоотношениями социальных групп, отрывался от самого общества, фиксировался и отделялся от него и противопоставлялся ему в форме государственного интереса, обслуживаемого государственными жрецами с точно установленными иерархическими функциями» [41, с. 544]. Это-то буржуазное «небо» и штурмовали коммунары, как до этого сама буржуазия штурмовала религиозное «небо» средневековья.

Развив, таким образом, собственную духовную формацию, капитализм и самой религии придает иную форму существования. Она выступает уже как «приспособленная им к себе» форма духовного производства, подобно тому, как в материальном производстве такой приспособленной формой прежнего уклада земельной собственности является земельная рента. Более того, как победу и упрочение капитализма в экономике можно увидеть именно

133

проследив развитие земельной собственности, так победу в духовной жизни можно увидеть в том, как капитализм приспосабливает к себе господствовавшую до этого религиозную форму сознания. Нужно только еще раз сделать оговорку по поводу того, что, подобно тому, как сфере материального производства не может быть полного подчинения всех экономических предпосылок, в духовной сфере также не может быть полного доминирования господствующей формы сознания. И эта неполнота подчинения всегда служит источником нововообразований, в конечном счете разрушающим данную общественную формацию.

Мы попытались, опираясь на уже выявленное понимание категории «форма» проследить диалектику развития исторически конкретной формой материального производства, как основанием, базисом, своей формы общественного сознания (духовной формации). По существу, тем самым исследованы логические моменты понятия «формы общественного сознания». Очевидно, что рассмотренное таким образом, понятие «форма общественного сознания» может служить методологическим инструментом познания как исторических духовных формаций, так и отдельных форм этих формаций, понимаемых как обособливающиеся в ходе исторического развития в относительно самостоятельные целостные образования. Меньше всего эту выявленную логику понятия «форма общественного сознания» следует понимать как попытку «втиснуть» бунтующее многообразие духовной жизни человечества в какую-то абстрактную схему. Нет. Мы лишь попытались, опираясь на фило- софско-диалектическое наследие классиков немецкой философии и марксизма, реконструировать логические моменты этого понятия. Вместе с тем, именно такое понимание формы общественного сознания обращено и нацелено на изучение действительной истории развития формообразования общественного сознания, исходя из особенностей развития конкретной исторической общественной целостности, конкретного континуума бытие–сознание.

3.4. Некоторые исторические особенности формирования духовной формации России

Рассмотрим в качестве примера исторические особенности формирования духовного облика России.

134

Не трудно заметить литературную окрашенность нашего национального сознания и самосознания, выражающуюся в периодическом переписывании собственной истории, стремлении не столько понять единство истории, сколько сочинить о себе исторический роман, периодически переписывая и вычеркивая отдельные «страницы» и «главы» этого «романа». Но что стоит за этим феноменом литературности? Если объяснять его влиянием великой русской литературы, то мы, скорее, примем следствие за причину. Литература как вторичное образование сознания должна быть на время вынесена «за скобки» для того, чтобы понять, не скрывается ли за феноменом литературности определенная объективная форма исторического развития, а стало быть, в соответствие с рассмотренной логикой формообразования континуума бытие–сознание, определенная «объективная мыслительная форма» как «зародыш» будущей духовной формации.

Исследователи давно уже отмечают факт прерывности русской истории. Однако помимо содержательной стороны, которую обыкновенно при этом рассматривают, уместно поставить вопрос и об анализе прерывности со стороны åå формы. Формальный аспект прерывистости истории России заставляет обратиться к понятию «исторической псевдоморфозы», введенному в свое время Освальдом Шпенглером в его знаменитом исследовании «морфологии мировой истории». В первой главе мы уже говорили о логических определениях понятия «псевдоморфоза», а теперь стоит рассмотреть применимость этого понятия для исследования становления духовного развития общества.

Понятие исторической псевдоморфозы применяется Шпенглером для характеристики тех случаев мировой истории, «когда чужая старая культура так властно тяготеет над страной, что молодая и родная для этой страны культура не обретает свободного дыхания и не только не в силах создать чистые собственные формы выражения, но даже не осознает по-настоящему себя самое. Все вышедшее из глубин изначальной душевности изливается в пустые формы чуждой жизни: юные чувства застывают в старческие произведения, и вместо свободного развертывания собственных творческих сил только ненависть к чужому насилию вырастает до гигантского размаха» [77, с. 26–37] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.). В частности, из петровских реформ и преобразований, по Шпенг-

135

леру, следует псевдоморфоза, «которая принудила примитивную русскую душу выражать себя сначала в чуждых формах позднего барокко, затем в формах Просвещения и позднее в формах XIX в.» [77, с. 29–30].

Внешне, со стороны формы, русская история действительно предстает как цепь псевдоморфозов, «переодеваний» в чужие «одежды» и, в соответствие со схемой Шпенглера, «примитивная русская душа» просто обречена была на отсутствие «собственных форм выражения», задавленная «пустыми формами чуждой жизни». Но неужели действительно все так однозначно и безнадежно для России? Чтобы ответить не этот вопрос, перейдем от вневременной философской схемы в реальное историческое время. Попытаемся выяснить, какие действительные процессы в духовной жизни и формы ее выражения развиваются за этой внешней схемой псевдоморфозы.

Прежде всего, анализ псевдоморфозов русской истории Шпенглеру нужно было начинать не с петровских реформ, а с момента крещения Руси, о котором В. Соловьев говорил как о национальном самоотречении и разрыве национальной традиции. Пришлось бы, правда, признать христианство «пустой формой чуждой жизни», поскольку здесь налицо все формальные признаки псевдоморфозы. И действительно, князь Владимир, являвший дотоле усердие к идолопоклонству, решает в один день сделать свой народ христианским, окрестив всех в Днепре. «А кто не придет к реке креститься, – заявил князь, – тот будет мне противен». Слова эти могли бы рассматриваться как эпиграф ко всем последующим псевдоморфозам русской истории. Долгим эхом будут звучать они, дробясь и искажаясь в историческом пространстве и времени: «А кто будет креститься двумя перстами...», «А кто не бреет бороды и не носит немецкий кафтан...», «А кто не верит в мировую революцию и Интернационал...», «А кто не перестроится и не поставит «общечелове- ческие ценности» выше ценности человека...», «А кто не признает рынка по монетаристским рецептам...», «А кто...» – тот будет мне противен». В русской истории возникает и начинает воспроизводиться определенная традиция введения и освоения чужих культурных форм. И это тот случай, когда, по словам Маркса, «традиции мертвых тяготеют над живыми, как кошмар».

136

Георгий Флоровский, который при анализе определенных периодов истории русской культуры пользуется шпенглеровским понятием псевдоморфозы, справедливо указывал на то, что уже в результате крещения происходит разрыв в духовной жизни России, выражающийся в образовании двух культур: «ночной» культуры – язычества, вытесненного «в смутные глубины народного подсознания» и «дневной» культуры христианства. Разрыв этих двух слоев культуры – «дневной» культуры духа и ума и «ночной» культуры как «области мечтания и воображения» – составляет, по Флоровскому, одну из «духовно-психологических апорий», в кругу которых разыгрывается «трагедия русского духа» [70, с. 3–4].

И действительно, дальнейший, обозначенный выше, ряд исторических псевдоморфозов не способствовал преодолению этого разрыва, а лишь углублял его. Каждая такая псевдоморфоза, с одной стороны, обновляет и подпитывает «дневную», официальную культуру; а с другой – под спудом сохраняется «ночная», низовая народная культура. Кажется, этот все усиливающийся разрыв чреват тем, что Юнг называл «потерей души», «диссоциацией сознания» и, в соответствие с логикой псевдоморфозов Шпенглера, «примитивная русская душа» действительно никогда по-настоящему не осознает себя и не найдет собственную форму выражения своего единства. Но попробуем внимательнее рассмотреть обе разорванные «половинки» этой души с точки зрения возможности появления такой формы, схлопывания в простоту всеобщей формы.

Во-первых, верхняя, «дневная», культура. Здесь наблюдается устойчивый эффект псевдоморфоза, не способствующий осознанию единства истории. Цепочка повторяющихся псевдоморфозов (все эти Анны Иоановны и Анны Леопольдовны, Павлы и Петры, Александры и Николаи с их прусскими, французскими, английскими и прочими симпатиями и подражаниями) создает объективную мыслительную форму не исторического, а скорее именно литературного отношения к действительности как к непредсказуемому повороту «сюжета». Чаадаев раньше других передал это ощущение перманентного исторического «перепутья», постоянной смены исторического сюжета, «бестолкового подражания», лихорадочного примеривания и перемеривания чужих форм, отсутствия «какойто устойчивости, какой-то последовательности в уме, какой-то логики» [74, с. 23].

137

Во-вторых, «ночная» культура «исторического подполья», для которой характерно мифомышление. Эта «мифологическая подкладка» (О. М. Фрейденберг) народного сознания (а в основе ее лежит сохраняющийся до ХХ века патриархальный уклад хозяйства – прекрасный «консервант» и питательная почва различных форм мифомышления) вообще определяет многие особенности русской культуры того времени. Но что такое миф? Согласно этимологии, миф есть слово. Но это не простое слово в современном, а тем более постмодернистском его понимании. Миф, если рассматривать его как первичную, архаичную форму сознания, представляет собою особого рода суггестивный комплекс, включающий в себя слово, вещь и действие. Миф живет в постоянном превращении этих форм, он перетекает из одной формы в другую, струится и парит, как кровь жертвенного животного. Но тогда миф не просто слово, но очень весомое слово, тяжелое и упругое, превращающееся в вещь

èдействие, слово–вещь, или по-русски, вещее слово. Именно о таком слове говорит Библия, утверждая, что у Бога не останется бессильным никакое слово (и этим слово Бога отличается от слова народного депутата и политика вообще). По мере углубления разрыва в культуре на «ночном» полюсе этого разрыва живет

èнакапливается жажда вещего слова, слова, образного как миф

èнесущего правду.

Формой, «замкнувшей» полюса разрыва русской культуры и «русской души», как раз и выступила классическая литература, соединившая в себе объективную «литературность» восприятия исторических псевдоморфозов уровня официальной, «дневной» культуры и жажду вещего, образного слова «исторического подполья». Русская литература объединила в себе, если прибегнуть к ее собственному языку, с одной стороны, «острый галльский смысл и сумрачный германский гений» («всемирная отзывчивость» к чужим культурным формам, подмеченная Достоевским – результат целого ряда исторических псевдоморфозов, научивших русского человека воспринимать чужое как свое); с другой стороны – «любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам», архетип, определяющий, по Юнгу, «символическое значение идеи отечества».

Таким образом, «примитивная русская душа» смогла преодолеть разрыв, «диссоциацию», имевшую характер исторического невроза, найдя «собственную форму выражения». Вместо «ложного

138

кристалла» псевдоморфозы форм культуры возникает, вопреки схеме Шпенглера, магический кристалл классической русской литературы. Кристалл, сквозь который Россия смогла преломить для себя мировую культуру, – «вдруг стало видимо далеко во все концы света» (Гоголь); а мировая, общечеловеческая культура обрела одну из ярчайших своих форм.

Впрочем, понятие общечеловеческой культуры явно не из шпенглеровского лексикона, хотя метод «заимствованный» Шпенглером у Гете, предполагает такое понятие. Ведь если отыскиваются «прафеномены» для локальных культурных «организмов», то логично предположить наличие такого «прафеномена» для челове- ческой истории в целом. Поскольку Шпенглер этого не делает, его программа исследования «морфологии мировой истории» оказалась прекрасно выполненной только в первой ее части – морфологии. Морфология не находит продолжения в синтаксисе и поэтому вместо связного текста мировой истории даны лишь его дискретные единицы. В результате у Шпенглера получилось, что локальные «организмы» культуры живут и развиваются в реальном, лейбни- цевско-бергсонианском времени, а для мировой истории в целом время оказывается «забытым измерением» (И. Пригожин), так как здесь даны и допускаются лишь внешние, механические взаимодействия культур с однозначным результатом – образованием «ложных кристаллов» псевдоморфозов. Время мировой истории оказывается «ньютоновским» пустым «вместилищем» культур, оно лишено собственной внутренней интенсивной напряженности и, в конечном счете, свернуто «в свиток» пространственной рядоположенности локальных «организмов». Поэтому локальные культуры существуют у Шпенглера во времени, а мировая история «уложена» им в пространстве таблиц [76, с. 189–200]. В рассмотрении мировой истории метод Шпенглера оказывается своеобразной псевдоморфозой метода Гете.

Пространственный механический схематизм мышления в рассмотрении мировой истории не позволил Шпенглеру, в случае с Россией, увидеть, как â реальном историческом времени, при взаимодействии различных «чужеродных» форм культуры, формальный псевдоморфоз может «прорастать» в содержательную метаморфозу. Не случайно в уже приведенном в начале статьи шпенглеровском высказывании о России под определение псевдо-

139

морфозы попадают и формы культуры XIX века – времени рождения и расцвета великой русской литературы. Сравнивая творчество Толстого и Достоевского, Шпенглер даже не замечает, что в их лице он имеет дело с представителями уже найденной Россией «собственной формы выражения».

Конечно, можно и здесь держаться за схему и утверждать, что сама литература это тоже «чужая», заимствованная форма, и значит, здесь мы также имеем дело со случаем псевдоморфозы – «вливания» содержания молодой русской культуры в «пустые формы чуждой жизни». Но в том-то и дело, что с этой заимствованной формой происходит такой содержательный метаморфоз, в результате которого русская классическая литература изначально выступает не как вид искусства, а как нечто большее, – как

специфическая форма общественного сознания. Разумеется, если придерживаться традиционного «истматовского» понимания форм общественного сознания, ограничивающее их количество «джентльменским набором» из семи форм, которыми «промериваются» все времена и народы, то с такой оценкой русской литературы можно не согласиться. Тем не менее, именно русская классическая литература выполнила присущую форме общественного сознания функцию всеобщего идеального выражения и обоснования единства становящегося российского общества. Она в идеальной форме «стянула» противоположности: низовую, «ночную», и официальную, «дневную», культуры, язычество и христианство, миф и логос, славянофильство и западничество, линейную перспективу западного мышления и обратную перспективу византийской иконописи («полифонизм» романов Достоевского это многоцентренность построения пространства древнерусской иконы, выраженная средствами языка), вековую тишину «во глубине России» и «словесную войну» столичных «витий», свое чужое и чужое свое¾ Русская литература явилась не только видом искусства, но и своеобразной высшей нравственной, политической, философской инстанцией общества, средоточием его духовной формации. И не случайно Запад, раньше нас самих, обнаружил странную «нелитературность» нашей литературы, невписываемость ее в традиционную «табель о рангах» видов искусства. Не случайно и устойчивое словосочетание – «литература и искусство» – присущее нашему языку и воспринимаемое нами как ÷òî-òî само собою разумеющееся.

140