Методология анализа метаморфозов социально-исторического процесса. Монография

Все будущее формообразования при таком отношении к конеч- ным вещам предполагаются уже имеющимися в сущности «в себе», поэтому гегелевская логика не направлена на познание реального, действительного процесса формообразования. Ведь «исходная форма, чтобы пережить процесс целостнообразования, должна вступить в отношение с чем-то иным, с другими материальными образованиями, которые оказывают сопротивление ее собственной деятельности» [63, с. 31]. Этой-то сопротивляемости бытия, таящей в себе различные возможности для процесса формообразования и не предполагает логика Гегеля, поскольку само бытие здесь всего лишь наиболее абстрактная категория мышления.

С точки зрения такой логики невозможно было бы объяснить, например, развитие форм проявления стоимости от случайной до всеобщей. Они бы рассматривались просто как менее и более адекватные образы сущности. Точно так же «...растения, животные

èчеловек, согласно Гегелю, не связаны единой цепью развития, это все самостоятельные гештальты, произведенные духом» [62, с. 27].

Но тогда понятно, почему Гегель, открыв феномен превращенной формы и назвав его «являющимся миром наизнанку», не развивает далее эту тему, а ставит точку. Ведь развитие темы превращенной формы предполагает, как минимум, рассматривать являющийся мир не как абстрактную «вещность», а как вполне самостоятельные вещи. А это, в свою очередь, предполагает наминалистическое исследование этих вещей и реальных отношений между ними, что совершенно невозможно для абсолютного идеалиста Гегеля. Поэтому вместо исследования развития форм являющегося мира, которое позволило бы понять реальный механизм образования превращенных форм, а стало быть, и разработать методологию обратного «выворачивания» превращенного «мира наизнанку», Гегель предпочитает спекулятивное «выворачивание», которое он называет «разложение явления». Мышление, посредством рефлексии «разлагает» являющийся «мир наизнанку»

èуглубляется к основанию как «существенному отношению»,

èэто тем легче сделать, что единственная реальность, с которой имеет и хочет иметь дело Гегель, это идеализированная реальность, т. е. реальность уже выраженная в понятиях. В итоге, если для мышления, имеющего дело с реальными вещами, задача пробиться

61

от «являющегося мира наизнанку» к существенному отношению будет наиболее сложной, то для спекулятивного мышления она решается на двух страницах «Логики». Это и есть тот случай, когда «дело логики» подменяет «логику дела».

Таким образом, несмотря на казалось бы диалектический характер гегелевского понимания отношения внутреннего и внешнего моментов формы, развитие форм проявления, соответствующее развитию внутреннего момента формы, здесь не рассматривается. Причем, это делается сознательно, исходя из понимания Гегелем специфики исходного принципа своего идеализма. «Утверждением, что Гегель идеалист, никого не удивишь, – отмечал В. Н. Дубровин, – но, утверждая это, забывают сказать, в чем сам Гегель видел сущность идеализма, и закрывают путь к пониманию специфи- ческого отличия способа мышления Маркса от способа мышления Гегеля. Только учитывая гегелевские характеристики идеализма, можно понять, почему Маркс говорил, что номинализм есть первое проявление материализма...» [18, с. 96].

Разумеется, это не следует понимать так, что у Маркса происходит возврат к эмпирически-номиналистическому мышлению локковского типа. Субстанциональность гегелевского мышления здесь сохраняется, однако сама субстанция понимается не как чисто логическая категория, а как идеальное, за которым только и признается подлинное развитие, которое в себе уже имеет все формообразования.

У Маркса «субстанция, с одной стороны, понимается как материя, а с другой стороны, эта материя трактуется одновременно как субъект всех своих изменений, как «субстанция-субъект», т. е. активная причина всех своих формообразований, не нуждающаяся поэтому в формировании извне, вне ее и независимо от нее существующим деятельным субъектом, как бы тот не назывался или интерпретировался, – как Бог, как «Я», как идея или самосознание, как душа или экзистенция» [25, с. 153]. Бытие, материя, таким образом, понимаются Марксом не как предикат, а как субъект всех своих изменений и конечные вещи выступают как саморазличения этого субъекта. Стало быть, здесь «конечному приписывается онтологический статус» [18, с. 97].

Такое понимание имеет то принципиальное отличие от гегелевского, что оно не предполагает формообразования уже имеющимися

62

в сущности вообще, в единственной абстрактной сущности, для которой «... “бытие”, т. е. вне и независимо от мышления существующий мир природы и истории, неизбежно превращается лишь в повод для демонстрации логического искусства, в неисчерпаемый резервуар “примеров”, подтверждающих одни и те же школьные схемы и категории логики» [22, с. 166], а нацелено на познание реального процесса формообразования. Это позволяет Марксу, во-первых, сохранить все положительное в понимании категории «форма», что было достигнуто в немецкой классической философии, а во-вторых, открыть новые грани этой категории, имеющие важное методологическое значение для познания.

Поскольку переосмысление и развитие достижений немецкой классической философии в области логики никогда не осуществлялось Марксом чисто логически, а велось одновременно с разработкой и обоснованием материалистического понимания истории, а стало быть, одновременно с выработкой научного понимания сущности сознания, то мы также попытаемся совместить рассмотрение диа- лектико-материалистической логики исследования содержательной формы предмета и применение этой логики к исследованию исторического континуума человеческой деятельности вообще и общественного сознания как его необходимого момента в частности.

§ 1. Открытие объективного основания формообразований континуума бытие–сознание

1.1. Что изначально обозначал термин «общественное сознание»

Прежде всего, необходимо отметить, что сами термины «общественное сознание», «форма общественного сознания» указывают на то основание формообразовательного процесса континуума «бы- тие–сознание», которое необходимо рассмотреть.

В философской литературе существует довольно устойчивое убеждение, что, подобно тому как противоположностью добра является зло, так и противоположностью общественного сознания является сознание индивидуальное и что классики марксизма

63

употребляли понятие, обозначаемое ими термином «общественное сознание» в противоположность сознанию индивидуальному. В таком случае «общественность» общественного сознания вольно или невольно понимается как независимое от индивида существование идей, взглядов, представлений и т. д. Именно в том, что эти идеи, взгляды и т. д. принадлежат всему обществу и существуют независимо от индивидуального сознания видят «общественность» общественного сознания. Однако поскольку в такой независимости начинает отчетливо проступать гегельянство, то тут же говорят спасительное рассудочное «с другой стороны». С другой стороны, оказывается, что общественное сознание не существует без индивидуального сознания. Критика рассудочности подобного разведения общественного и индивидуального сознания, которая была дана в свое время авторами монографии «Социология науки» [66, с. 93–133] оказалась гласом вопиющего в пустыне...

Интересно посмотреть, как решает этот вопрос Маркс, потому что ему также пришлось столкнуться с противопоставлением общественного и индивидуального сознания буржуазными экономистами. То, что называют общественным и индивидуальным сознанием, было представлено здесь своими модусами: общественным и частным интересом.

Разделив общественный и частный интерес, буржуазные экономисты решали проблему об их соотношении. С одной стороны, выходило, что общественный интерес складывается из частных интересов. Однако, с другой стороны, «из этой абстрактной фразы можно было бы, наоборот, сделать тот вывод, что каждый со своей стороны тормозит осуществление интереса другого» [46, с. 99], иронизирует Маркс. Констатируя рассудочность самой постановки вопроса, Маркс дает его диалектическое решение, не допускающее возможности «скрытого антропологизма». Оказывается, что «суть дела заключается, скорее, в том, что частный интерес уже сам есть общественно определенный интерес и может быть достигнут лишь при условиях, создаваемых обществом, и при помощи предоставляемых обществом средств, т. е. что он связан с воспроизводством этих условий и средств. Это – интерес частных лиц; но ¾его содержание, как и форма, и средства осуществления даны общественными условиями, независимыми от индивидов» [46, с. 99].

64

Сознание, таким образом, с одной стороны, не индивидуальное, а, с другой стороны, общественное, но со всех сторон – общественное. «Исследуется система, саморазвивающееся органическое целое, – отмечал М. Мамардашвили в своей, ставшей уже класси- ческой, статье. – И заслугу Маркса можно совершенно справедливо видеть в том, что он сумел открыть для науки такую точку зрения, сумел преодолеть скрытый антропологизм предшествующей, классической политэкономии, который она молчаливо предполагала

âвиде абстрактного, антиисторического допущения у человека некоторых натуральных и далее не анализируемых потребностей, расчетов, интересов и т. п.» [35, с. 15].

Возможность такого «скрытого антропологизма» всегда сохраняется при разведении и соотнесении общественного и индивидуального сознания. Вот, например: «Личные идеи и убеждения приобретают характер общественной ценности, значение социальной силы, когда они входят в состав общественного сознания, приобретают характер нормы поведения» [67, с. 48]. Здесь хорошо просматривается, что «общественность» общественного сознания понимается именно как его надличностное существование. Если идея или личное убеждение такое существование обретает, то они «входят» в состав общественного сознания, и отдельная личность может даже сотворить общественную норму. Общественное сознание становится похожим на копилку, куда одни идеи «входят» и сохраняются, а другие не «входят». Но до тех пор, пока не выяснено, войдут эти идеи или не войдут в общественное сознание, нельзя определенно сказать общественные они или нет. Но ведь «...даже и тогда, когда я занимаюсь научной и т. п. деятельностью – деятельностью, которую я только в редких случаях могу осуществлять

âнепосредственном общении с другими, – даже и тогда я занят общественной деятельностью, потому что я действую как человек. Мне не только дан в качестве общественного продукта, материал для моей деятельности – даже и сам язык, на котором работает мыслитель, – но и мое собственное бытие åñòü общественная деятельность; а потому и то, что я делаю из моей особы, я делаю из себя для общества, сознавая себя как общественное существо» [47, с. 118].

Кроме «скрытого антропологизма» такое выделение общественного и индивидуального сознания таит в себе еще и скрытый пси-

65

хологизм, ибо, понимая под индивидуальным сознанием духовный мир личности во всем его своеобразии и требуя его рассмотрения, тем самым нарушают принцип монизма рассмотрения предмета, ибо особенности духовного мира индивида в его неповторимости изучает психология. Философию же интересует другой «срез общественной субстанции» (Л. К. Науменко). Здесь проблема сознания как

èвообще «проблема идеальности всегда была аспектом проблемы объективности («истинности») знания, т. е. проблемой тех и именно тех форм знания, которые обусловливаются и объясняются не капризами личностной психофизиологии, а чем-то гораздо более серьезным, чем-то стоящим над индивидуальной психикой и совершенно от нее не зависящим» [23, с. 129].

Однако если понятие общественное сознание разрабатывалось классиками марксизма не в противоположность индивидуальному сознанию, то почему они не говорят просто о сознании, а добавляют еще это, смущающее рассудок, слово «общественное»?

Все дело в том, что понятия «общественное сознание», «форма общественного сознания» с самого начала употребляются Марксом

èЭнгельсом не в противоположность индивидуальному сознанию, а

в противоположность тому пониманию сознания, которое развивалось в немецкой классической философии, особенно в философии Гегеля.

Âоснове вырабатываемого здесь понимания сознания лежало положение о самодетерминации сознания. Классическая философия, как это хорошо показано в работах М. К. Мамардашвили, исходит из представления о «чистом» сознании и может быть охарактеризована как философия «самосознания». Такое «чистое» сознание выступает как самообосновывающее себя посредством универсальной процедуры рефлексии, что, собственно, и выразил Гегель в своей «Логике». В процессе такого самообоснования развиваются формы как этапы все более полного самопознания, как все более адекватные способы самообоснования. Сознание понимается здесь как автономное, имеющее собственную историю и развитие, протекающие совершение изолированно от общественно-истори- ческой практики.

Вот этому-то необщественному, «чистому» сознанию Маркс

èЭнгельс и противопоставляют свою концепцию общественного сознания, выработанную в результате открытия материалистичес-

66

кого понимания истории. «Таким образом, если для классической философии, являвшейся по своей сути «философией самосознания» и приписывавшей сознанию телеологическую структуру, жизнь последнего протекала только в одном измерении – в измерении восприятия и представления, воспроизводимых рефлексивным сознанием субъекта, то Маркс впервые вводит сознание в область научного детерминизма, открывая его социальные измерения, его социальные механизмы» [35, с. 16].

К сожалению, в современной философской литературе по формам общественного сознания нельзя найти даже намека на то, что появлению понятия «форма общественного сознания» предшествовала глубочайшая работа мысли в истории философии. Получается так, что это понятие появляется в философии марксизма, если использовать известное выражение Гегеля, с тем вдохновением «которое начинает сразу же, как бы выстрелом из пистолета» [13, с. 14]. В таком случае, за употреблением классиками термина «форма общественного сознания» действительно не должно стоять ничего другого, кроме абстрактно-всеобщего представления о том факте, что общественное сознание имеет определенную структуру. Ведь для возникновения конкретно-всеобщего понятия предшествующей работой мысли не создано никаких предпосылок.

А между тем, уже в немецкой классической философии, особенно в философии Гегеля, сознание, фиксируемое в его многообразных предметно-содержательных формах, впервые сознательно делается объектом рассмотрения. Гегель же широко использует в этом рассмотрении термины «форма сознания», «формообразование сознания».

В «Немецкой идеологии», где понятие «форма сознания» у них впервые появляется, Маркс и Энгельс, давая критику немецкой идеалистической философии, оценивают ее как исторически преходящую форму сознания, которую «действительная положительная наука», «действительное знание» лишает жизненной среды. В луч- шем случае – по мнению классиков марксизма – спекулятивную философию может заманить сведение воедино абстракций, полу- ченных из рассмотрения действительного исторического процесса, которые сами по себе не имеют ценности, но могут пригодиться лишь для того, чтобы облегчить упорядочение исторического материала, наметить последовательность отдельных его слоев» [49,

67

с. 30]. «Мы, – пишут далее Маркс и Энгельс, – выделим здесь некоторые из этих абстракций, которыми мы пользуемся в противоположность идеологии, и поясним их на исторических примерах» [49, с. 31].

Одной из таких абстракций (позже, разрабатывая методологию «Капитала», Маркс назовет подобного рода абстракции «разумными»), выделенных и используемых классиками марксизма в «Немецкой идеологии» в противоположность спекулятивной философии было понятие «форма общественного сознания» и выражающий это понятие термин.

Основанием, которое позволило Марксу и Энгельсу не просто взять из немецкой классической философии выработанное там понимание «форма сознания», а переработать его в конкретное теоретическое понятие и пользоваться им в противоположность спекулятивной философии, было развитое в «Немецкой идеологии» – пока еще в качестве гипотезы – материалистическое понимание истории.

Что касается термина «форма сознания», уже имевшегося в немецкой классической философии, то, как отмечал Э. В. Ильенков, «Маркс, как и всякий подлинный теоретик, не любил менять исторически сложившиеся «значения терминов», устоявшуюся номенклатуру явлений, но, точно и строго пользуясь ею, предлагал существенно иное, даже противоположное традиционному понимание этих явлений в отличие от «теоретиков», которые принимают и выдают за научные открытия чисто терминологическое переодевание старых истин, изобретение новых терминов, ни на йоту не продвигающее вперед уже имеющееся понимание, «понятие», «определение понятия» [24, с. 147]. Поэтому Маркс и Энгельс и употребляли уже имевшийся термин «форма сознания». Вместе с тем, они уточняют этот термин и гораздо чаще пользуются своим термином – «форма общественного сознания». Не потому, конечно, что кроме общественного сознания может быть еще какое-нибудь другое сознание, а для того чтобы подчеркнуть общественную, социальную сущность сознания, выявленную вместе с открытием материалистического понимания истории.

68

1.2. Способы отвлечения от формы сознания

Мы подошли здесь к важнейшему исходному пункту методологического анализа формы общественного сознания, который до этого, в начале первой главы, был выделен логически при рассмотрении категории «форма»: прежде чем рассматривать форму, необходимо от нее отвлечься и выявить сущность как основание формообразования. Слово «общественное» в терминах «общественное сознание», «формы общественного сознания» как раз и указывает на это основание. Такое основание усматривается теперь уже не в «чистом» сознании, имеющее в самом себе источник развития всех своих формообразований. С открытием материалистического понимания истории оказалось, что «мораль, религия, метафизика

èпрочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие свое материальное производство

èсвое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также и свое мышление и продукты своего мышления» [49, с. 30]. Это ориентировало на понимание неразрывной связи форм бытия и сознания.

Âпротивоположность идеалистическому пониманию, для которого «...всякое действие кажется основанным в последнем счете на мышлении, потому что совершается при посредстве мышления» [83, с. 83], теперь утверждается, что «способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» [38, с. 7]. Сознание, мышление рассматриваются теперь как основанное, а найденное основание этого основанного впервые позволяет научно рассмотреть основной вопрос философии, ибо речь идет теперь уже не об отражении бытия вообще, объекта в голове как в домарксовом материализме, а о том, чтобы понять сознание как необходимый атрибут общественного, т. е. определенным образом организованного бытия.

Кроме того, понимание сознания как основанного, посредством которого общественное бытие, как основание, себя обосновывает, позволяет материалистически объяснить активность сознания, ту

69

самую «деятельную сторону», которую развивал и одновременно мистифицировал идеализм.

Таким образом, открытие материалистического понимания истории, позволявшего увидеть действительное, объективно реальное, эмпирически фиксируемое и потому могущее стать предметом научного изучения основание сознания во всех его исторических формообразованиях явилось революционным переворотом в философии. «Поставленный предшествующей философией вопрос о тождестве бытия и мышления получает в марксизма решение, принципиально отличное как от идеализма, так и от старого материализма, Прежде всего общественное сознание оказывается не «вне», не «над», не «до» и не «рядом» с материальным миром, а является продуктом и функцией последнего. Вскрыв действительные законы общественной историй, марксизм тем самым выявил истоки социальной обусловленности сознания и открыл причины его активности. Вопрос о предметной истинности человеческого сознания выступает для К. Маркса с самого начала вовсе не вопросом теории, а практическим вопросом» [19, с. 40].

В связи с этим наша задача заключается в том, чтобы, зафиксировав найденное в процессе материалистического объяснения истории основание формы сознания, попытаться проследить его методологическое значение для исследования реального исторического процесса формообразования общественного сознания, используя при этом те определения категории «форма», которые уже удалось выявить, и там, где это необходимо, показать развитие Марксом этих определений.

Как уже было сказано, для того чтобы исследовать форму сознания, необходимо сначала от формы отвлечься и рассмотреть сущность как основание всех формообразований. Сразу же возникает вопрос, как отвлечься и что должно получиться в результате отвлечения? Очевидно, что отвлечение, абстрагирование от формы должны быть такими, чтобы потом можно было снова «привлечься», т. е., отталкиваясь от такого абстрагирования проследить реальный процесс формообразования, «существенные различия».

Рассмотрим имеющиеся в нашей философской литературе точки зрения по этому вопросу.

Вот одна из них. «Фиксация всяких различий возможна лишь на основе предварительного отождествления. Поэтому все феномены

70