Методология анализа метаморфозов социально-исторического процесса. Монография

будто материя и форма могут и должны развиваться отдельно друг от друга, и благодаря этому получил не реальную форму, а нечто вроде письменного стола с выдвижными ящиками, в которые я насыпал затем песку». Лишь проштудировав «Логику» Гегеля, он понял диалектическую связь этих категорий. Поэтому ни о каком «разрыве с традицией» рассматривать «связку» материя–форма у самого Маркса говорить не приходится. Для него гегелевское разли- чение категорий материя, форма, содержание было принципиально важно, поскольку позволяло конкретно-исторически рассматривать социальные явления.

Теперь вернемся к гегелевской логической «тарабарщине» и продолжим рассмотрение категории «форма».

Опосредовавшая себя сущность выступает теперь как единство материи и формы. Благодаря собственному отрицательному движению она теперь положила òî, ÷òî îíà áûëà â ñåáå, определила себя äëÿ ñåáÿ. Развивая свои внутренние отношения, полагая свои определения формы, сущность в процессе своего формообразования раскрыла теперь то, что раньше содержалось в ее отношении с собой еще непосредственно, в неразвитой форме и что теперь «¾полностью содержится в своем отношении с собой» [19, с. 298].

Для характеристики такой, опосредовавшей себя сущности напрашивается новая категория, и Гегель впервые в истории философии вводит категорию «содержание». «Слившись с собой, восстановленное единство и оттолкнуло себя от самого себя, и определило себя.¾ Поэтому оно единство формы и материи как их основа, но как их определенная основа, которая есть принявшая форму материя, но которая в то же время безразлична к форме и материи как к снятым и несущественным. Это единство есть содержание» [19, с. 82–83] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.).

Любопытная история произошла с категорией «содержание» в нашей отечественной философии после выхода в свет в 2000 году четырехтомной «Новой философской энциклопедии». Дело в том, что именно эта «Энциклопедия» напрочь упразднила саму категорию «содержание», оформив одновременно ее цивилизованный «развод» с категорией «форма». Категория «форма» представлена теперь в паре с категорией «материя», а категории «содержание» места в данном четырехтомнике не нашлось! Поэтому, когда в 2005 году А. Н. Книгин, в уже цитированном «Учении о категориях», рассматривает

21

форму в паре с материей и обвиняет Маркса в «разрыве традиции», приведшему к «разводу» формы с материей и философскому «адюльтеру» ее с содержанием, то ему было на что равняться. Конечно, такой странный негатив по отношению к категории содержания в какой-то мере можно объяснить надоевшими идеологическими клише прошлых лет насчет того, что «нужно наполнить старые формы новым, социалистическим содержанием», или, что «в СССР создана культура национальная по форме и интернациональная по содержанию и т. п. (при этом те, кто такое говорил и писал, предполагали, что где-то есть мудрое Политбюро, которое всегда знает, какое содержание является новым, социалистическим, интернациональным и насколько нужно открывать невидимый «краник», из которого этим содержанием будут «наполняться» формы...). В общем-то, все это понятно. Но это еще не основание для упразднения категории содержания из философских энциклопедий.

Человеческое мышление, как известно со времен Канта, движется в определенных всеобщих и необходимых формах, и категория содержания является одной из таких форм, независимо от того, употребляем мы термин «содержание» в наших энциклопедиях, или нет. Кроме того, здесь игнорируются достижения отечественной философии по данной проблеме, представленные работами А. М. Минасяна [45], В. В. Агудова [2; 3], В. Кураева [33], А. А. Щитова [65] и др. Наконец, это противоречит практике реального мышления. Достаточно набрать слова «форма и содержание» в любом интернетовском поисковике и обнаружится огромное количество публикаций историков, филологов, юристов и т. д.,

âкоторых категории содержание и форма эффективно «работают»

âкачестве методологического инструмента в практике реального мышления. Что касается стремления под видом восстановления философской «традиции» оторвать форму от содержания и восстановить аристотелевскую оппозицию «материя–форма», то оно вызывает недоумение. Во-первых, для Аристотеля форма и материя это не столько категории мышления, сколько категории языка [48]. Это Кант будет рассматривать их как категории мышления и сделает заключение, что «эти два понятия лежат в основе всякой ¾ рефлексии, до такой степени они неразрывно связаны со всяким применением рассудка» [28, с. 318]. Во-вторых, Аристотель, рассуждая о форме и материи, рассматривает, прежде всего, единичные

22

вещи. Вспомним его любимый пример – медный шар, в котором медь – это материя, а шарообразность – форма. Форма и материя существуют в вещи как субстанции нераздельно. Но как только Аристотель в своей космологии переходит к рассмотрению такой бесконечной и самодвижущейся «вещи» как космос, он вынужден нарушить свой собственный принцип гилеморфизма и отделить чистую универсальную форму от материи в виде трансцендентного вечного неподвижного перводвигателя.

Немецкая классическая философия, и особенно Гегель, стремится преодолеть аристотелевский дуализм материи и формы, понять бесконечный процесс самодвижения и саморазвития мира как самоорганизацию, самоформирование. Поэтому отношения «мате- рия–форма» и «содержание–форма» здесь не противопоставляются, а взаимосвязаны друг с другом и означают этапы образования содержательной формы. Гегель в малой «Логике» специально поясняет связь и различие между вышеуказанными противоположностями, утверждая, «что на деле оба (т. е. и отношение содержание–форма,

èотношение материя–форма. – Ã. Ï.) одинаково существенны и что нет бесформенного содержания, точно так же как нет бесформенного вещества: отличаются же они (содержание и вещество, или материя) друг от друга тем, что вещество (т. е. материя. – Ã. Ï.), хотя оно в себе и не лишено формы, однако в своем наличном бытии обнаруживает себя равнодушным к ней; напротив, содержание как таковое есть то, что оно есть лишь благодаря тому, что оно содержит в себе развитую форму» [15, с. 298–299]. Для того чтобы лучше понять то, что здесь хочет сказать Гегель, достаточно представить возникновение новой экономической формы, пусть это будет капитализм, т. е. новых отношений собственности (форма, как мы уже выяснили есть отношение основания к самому себе, или самовоспроизводящееся отношение). Такая форма возникает из «обломков» исторически предшествующей формы, которые и выступают по отношению к ней как материя. Элементами этой материей являются и средневековые орудия труда, и ремесленники,

èих трудовые навыки и т. д. Они собраны новой экономической формой под крышей мануфактуры в новое сущностное единство, однако это единство еще не изменило элементы материи. Материя элементов здесь еще, в полном соответствии с Гегелем, «обнаруживает себя равнодушной» к новой, имеющейся в ней пока как

23

возможность, т. е. «в себе», форме. Мануфактура может быть распущена и работавшие вместе люди возьмут свои орудия труда и снова станут ремесленниками, работающими отдельно. Новая форма здесь еще не держит, íå ñî-держит в прочном единстве элементы своей материи, они еще, как говорит в таких случаях Гегель, не ушли в основание. Поэтому «основание здесь еще не имеет содержания, определенного в себе и для себя, оно также еще не есть цель, поэтому оно ни деятельно, íè продуктивно; некое существование лишь происходит из основания» [15, с. 286]. Так вот отношение форма–материя характерно для той стадии развития, когда нечто лишь происходит из существенного основания.

Но если для Гегеля, рассуждающего на уровне всеобщих логических категорий, «происходит некое существование», то для таких мыслителей как Маркс или Фуко «некое существование», которое пока что «лишь происходит», носит вполне конкретноисторическую определенность экономической или дискурсивной формации. Поэтому-то для Маркса огромное значение имело изу- чение «обломков» прошлых формаций, составляющих «материю» новой формации, а Фуко, вводя в своей «Археологии знания» [61] понятия «рассеяния», «архива», посредством них стремится выявить «материю» возникающих в «разрывах» истории новых «дискурсивных практик» и «дискурсивных формаций». И не случайно в предисловии своей «Археологии», характеризуя свое понимание «прерывности», «разрывов» истории, Фуко ссылается на Маркса, прекрасно различавшего материю и форму исторических разломов.

Что касается отношения содержание–форма, то оно возникает как разрешение противоречия между материей и формой. В процессе опосредствования материя выявляет содержащиеся в ней возможности, а благодаря форме тотальность элементов материи «содержится в своем отношении с собой» [15, ñ. 298]. На языке Гегеля это означает, что основание становится «деятельным», «продуктивным», «имеет в себе цель». Для Маркса же, если вернуться к нашему примеру, это означает, что возникающая капиталисти- ческая формация «имеет в себе цель» в виде производства прибавочной стоимости, что это самовозрастание стоимости становится все более «деятельным» и «продуктивным» содержанием процесса. Но, поскольку содержание выступает как единство материи и

24

формы, оно в снятом виде сохраняет особенности этих моментов и обнаруживает, в этой связи, двойственность. И эту двойственность содержания, а также то, как эта двойственность проявляется в форме, связанной с содержанием, теперь и выясняет Гегель.

Итак, сущность в своем опосредовании сообщила себе содержательное движение и стала содержанием. Содержание есть единство материи и формы, которые теперь выступают как моменты этого единства. В своем отношении к себе сущность как содержание выступает двояко. С одной стороны, как принявшая форму материя, но как такое положенное единство содержание противостоит форме. Форма по отношению к содержанию выступает как положенность, к которой содержание безразлично. Иначе говоря, вышеуказанное «равнодушие» материи в снятом виде сохраняется и воспроизводится в содержании. И это правильно: развитие содержания предполагает постоянное сбрасывание им его форм. Содержание должно перерастать положенные им формы, потому что снятая в нем материя, в полном соответствии с Аристотелем, выступает источником все новых возможностей.

С другой стороны, содержание есть тождество, единство в форме и материи, и в таком случае содержание относится к форме как к своей положенности, которую оно возвращает в себя как в основание. В этом смысле содержание и форма тождественны, поскольку формы – это само содержание, взятое в его отрицательном единстве с собой. Поэтому «форма есть содержание, а в своей развитой определенности она есть закон явлений» [15, с. 298]. В этом смысле форма вовсе не «безразлична» для содержания, поскольку именно форма со-держит внутреннее единство и определенность основания, сохраняя его тождество с собой при всех выявляемых в процессе развития новых возможностях снятой в содержании материи и связанных с этим изменениях. «Тождество содержания с самим собой, – констатирует Гегель, – есть поэтому, с одной стороны, указанное безразличное к форме тождество, а с другой – тождество основания. Основание прежде всего исчезло в содержании; но содержание есть в то же время отрицательная рефлексия в себя определений формы» [19, с. 82–83].

Однако поскольку содержание выступает двояко – как существенное единство основания с собой в своей положенности и, в противоположность отношению основания, как положенное

25

единство, – то в связи с этим форма этого содержания также предстает двояко, и это различение формы имеет большое зна- чение.

Гегель различает, с одной стороны, форму как положенность, как «отдельное определение формы» [19, с. 77] и форму как целостность, целокупность всех своих определений, моментом которой является первая форма, и которой эта первая форма противостоит как отдельная относительно самостоятельная определенность. Сам Гегель, после того как он рассмотрел два вышеуказанных момента содержания как различающего себя существенного тождества, так формулирует это двоякое понимание формы: «Эта положенность, данная в этом тождестве (содержании. – Ã. Ï.) êàê определение формы, противостоит свободной положенности, т. е. форме как всему соотношению основания и основанного в целом; эта форма есть целокупная возвращающаяся

âсебя положенность; первая же форма есть поэтому лишь положенность êàê непосредственная, – определенность как таковая» [19, с. 84] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.). Гегель, таким образом, по существу различает здесь форму как целостность формообразований сущности, как формацию è форму как определенный момент данной целостности, функционирующий в ее рамках,

положенный ею.

Ñàìà ýòà положенная форма òîæå может иметь свою внутреннюю целостность, свою внутреннюю структуру и свое внутреннее становление, «закручиваться вбок», как определял этот процесс М. К. Мамардашвили, обладая при этом своим собственным, отличным от тотальных связей, хронотопом. Более того, в развитии

и обособлении положенных форм как раз и состоит развитие формы как целостности.

«Афоризмах» Гегель пишет по этому поводу: «Существенно не только понимание зависимости единичного от целого, но и то, что каждый момент сам по себе, независимо от целого, является целым. Это и есть углубление в предмет» [16, с. 544] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.). Поэтому-то, по Гегелю, «истина состоит в оформляемости» [16, с. 540]. Но внутренняя определенность положенной формы обусловлена, прежде всего, ее функцией, åå положенностью

âрамках формы как всей целостности, как формации. Поэтому-то «быть положенным ÷åì-òî иным и собственное становление – ýòî

26

одно и то же» [19, с. 220]. Положенность, функционирование в рамках формы как целостности определяет, в конечном счете, внутреннее становление и развитие положенной формы.

Позже Энгельс в «Диалектике природы» отмечал эту, открытую Гегелем, связь формы и функции, указывая, что «вся органическая природа является одним сплошным доказательством тождества или неразрывности формы и содержания. Морфологические и физиологические явления, форма и функция обусловливают взаимно друг друга [66, ñ. 619–620].

Это различение содержательной формы как всей целостности, как формации, и формы как положенной, функционирующей в рамках целостности, а также установление взаимообусловленности формы и функции имеет большое значение для исследования формы любого развивающегося предмета, в частности и для исследования формы сознания.

Двоякое понимание формы применимо к общественному сознанию как относительно самостоятельному образованию. Общественное сознание выступает, с одной стороны, как целостная система – причем такая «система форм общественного сознания (в самом широком смысле, включая формы политической организации общества, права, морали, повседневного быта и пр., и пр., а также формы и нормы действий в сфере мышления, грамматически-син- таксические правила словесного выражения представлений, эстетические вкусы и т. д.) с самого начала организует развивающееся сознание и волю индивидуума, формирует его по своему образу и подобию» [25, с. 15–16]. С другой стороны, как отдельная форма системы. Однако форму сознания как развивающуюся целостность, как всю систему форм в целом удобнее называть термином, употребляемым Э. В. Ильенковым (а он лишь материалистически интерпретирует термин, употребляемый Гегелем в «Феноменологии духа») – «духовная формация». Естественно, что сама «духовная формация» выступает как момент, положенность более широкой формы – «общественно-экономической формации».

Что касается выделенной взаимообусловленности формы и функции, то для того чтобы показать ее значение, возьмем в ка- честве примера одну очень важную и давно уже обсуждаемую проблему – проблему аспектов изучения общественного сознания. Как известно, в нашей философской литературе до сих пор существует

27

два различных аспекта в изучении общественного сознания: гносеологический и социологический. Содержательная критика такого различения аспектов дана в коллективной монографии «Духовное производство» [21, с. 29]. Соглашаясь с авторами, показавшими «надуманность», по их словам, такого разведения аспектов, хотелось бы в свете уже выясненных определений формы остановиться на логической несостоятельности подобного разведения аспектов.

Суть вышеуказанных аспектов, как известно, сводится к тому, что два известных положения догматического марксизма, согласно одному из которых общественное сознание отражает общественное бытие, а согласно другому – общественное бытие определяет общественное сознание, интерпретируются как два аспекта в изу- чении общественного сознания, соответственно гносеологический

èсоциологический. В гносеологическом аспекте общественное сознание рассматривается со стороны предмета и формы отражения. В социологическом же аспекте общественное сознание изучается со стороны роли и функции в обществе. Форму, таким образом, пытаются объяснить, абстрагируясь от функции, а функции в отрыве от форм.

Ñточки зрения логики рассмотрения формы, с одной стороны, имеется нефункционирующая форма, а с другой – неоформленная функция. Форма и функция отрываются друг от друга и не определяют друг друга. Но, в таком случае, мы не сможем достичь кон- кретно-исторического понимания ни того, ни другого, потому что истина заключается как раз в их взаимодействии. Не изменяет дела

èпредлагаемый наряду с двумя вышеуказанными гносеолого-соци- ологический аспект [57, с. 29–41; 56]. По существу – это попытка

рассудочно совместить то, что раньше рассудочно разделили.

В результате философский лексикон только пополнился, наряду с биосоциальной сущностью человека, еще одним кентавром рассудочного мышления – гносеолого-социологическим аспектом.

Однако поскольку Гегель, как уже отмечалось, рассматривает не сущность конкретного развивающегося предмета, а сущность вообще, сущность как таковую, то, выделив два взаимосвязанных момента формы сущности – форму как целостность, как формацию

èформу как положенность в рамках данной целостности – он не рассматривает проблему перехода от одной целостности к другой, более высокой. Проблему перехода от одной формации к другой,

28

а также вопрос о функционировании «обломков» старой формации в рамках новой впервые поставил Маркс.

§ 2. Этапы развития формообразования. Условия возникновения и развития формы

Итак, мы выяснили, что такое форма в связи с сущностью и содержанием с точки зрения Гегеля. Основание в своем движении сообщило себе содержание и, благодаря единству содержания и формы, выступает теперь как определенное основание. Но связь содержания с формой еще не развита, еще непосредственна, в себе. «В себе здесь дано абсолютное отношение между формой и содержанием, а именно: переход их друг в друга, так что содержание åñòü íå ÷òî èíîå, êàê переход формы в содержание, а форма – переход содержания в форму. Этот переход есть одно из важнейших определений» [15, с. 298].

Этот переход, превращение, метаморфоз содержания в форму и обратно теперь и выясняет Гегель. Необходимо показать, êàê содержание переходит в форму, как форма возникает и развивается из своего содержания, как происходит содержательное движение формы определенного основания.

И, если раньше, выясняя вопрос, что такое форма в связи с содержанием, форма рассматривалась прежде всего как отношение внутри сущности, как отношение основания и основанного или, как сказали бы сейчас, структурно-функционально, то теперь рассматривается не просто отношение основания, а процесс развития содержательной формы определенного основания. Процесс этот выступает как обоснование, самообоснование, сущностью самой себя как определенного основания. В этом процессе самообоснования форма предстает уже не только как отношение основания и основанного, но еще и как способ, каким определенное основание обосновывает себя [19, с. 98].

Гегель выделяет в процессе обоснования три основных этапа. Сначала определенное основание выступает как формальное основание и здесь, если рассматривать процесс со стороны взаимопревращения формы и содержания, мы имеем дело с формальным метаморфозом, затем реализует себя и становится реальным основанием, соответственно, налицо реальный метаморфоз и, наконец,

29

процесс завершается полным основанием с полным метаморфозом содержания и формы. В процессе развития содержания определенного основания одновременно развивается и его определенность, его форма как способ самообоснования.

Данный этап развития понимания категории «форма» можно сформулировать и так: благодаря тому, что сущность как основание имеет содержание и определенность формы, она уже не просто основание, а определенное основание. Но каковы степени определенности, оформленности этого определенного основания? Это теперь и выясняет Гегель.

Первоначально определенное основание положено всего лишь формально. Оно имеет определенное содержание как отрицательно соотносящееся с собой тождество и в силу этой отрицательности своего содержания само относится к себе как основание и как основанное, т. е. имеет форму. Но в этом отношении к самому себе, в этом самообосновании еще не происходит развитие содержания.

Движение формы еще чисто внешне содержанию и содержание безразлично к форме.

Содержание здесь еще простая непосредственная определенность и, в силу этой определенности, внутреннего отрицательного отношения с собой, îäíî è òî æå содержание имеется дважды: как основание и как основанное. Основание и основанное «¾находятся между собой в тождественном формальном отношении основания; они одно и то же содержание в целом, а именно оба определения содержания и их соотношение; они различаются лишь способом этого соотношения, которое в одном есть непосредственное отношение, а в другом – положенное, вследствие чего одно отличается от другого лишь по форме как основание и основанное» [19, с. 98] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.).

Форма здесь всего лишь внутренняя отрицательность одного и того же содержания. Любой момент формы – основание или основанное – это все содержание как целое, и предполагает другой момент как свое иное. Содержание безразлично к форме, потому что в каждом ее моменте оно одно и то же содержание. «Опосредствование начинается столько же от одного, сколько и от другого; сторона есть столь же основание, сколь и положенное, и каждая есть все опосредствование или вся форма. – Далее, вся эта форма как нечто тождественное с собой сама есть основа тех определений,

30