Методология анализа метаморфозов социально-исторического процесса. Монография

Легкость открытия, как видим, необычайная. Формы общественного сознания извлекаются из категории деятельность как из рога изобилия. Только успевай придумывать термины для обозначения вновь открытого и, конечно же, защищать диссертации. Есть, скажем, «специфический вид деятельности» по производству людей (семья), почему бы не быть особой форме сознания, которую «за неимением лучшего термина» обозначим «сексуальная форма сознания». «На уровне специализированного сознания» она представлена наукой сексологией, а «на уровне массового сознания»¾

Если же говорить серьезно, то «принцип деятельности играет роль всеобщего мировоззренческо-методологического ориентира специальных научных исследований (в этом состоит его унифицирующая функция), а не абстрактной категории, под которую лишь подводится многообразие конкретного материала» [34, с. 64]. В противном же случае, как отмечал Гегель, «указание основания остается чистым формализмом и пустой тавтологией, выражающей в форме рефлексии в себя, существенности, то же содержание, которое уже имеется в форме непосредственного наличного бытия, рассматриваемого как положенное¾ Науки, особенно физические (увы, не только физические. – Ã. Ï.), полны такого рода тавтологиями, которые как бы составляют прерогативу науки» [19, с. 87].

Но нам пора вернуться к гегелевскому рассмотрению категории «форма» и посмотреть на нее под углом зрения условия ее появления. Этот момент категории «форма» также имеет отношение к пониманию процесса формообразования как бытия, так и общественного сознания.

Начиная рассмотрение условия, Гегель определяет его как «то непосредственное, с чем основание соотносится как со своей существенной предпосылкой» [19, с. 100]. Однако «существенной предпосылкой» условие становится не сразу. Первоначально условие – это «непосредственное, многообразное наличное бытие», непосредственное тождество основания и условия. Затем выясняется, что «это наличное бытие соотнесено ñ èíûì, ñ ÷åì-òî таким, что есть основание не этого наличного бытия, а основание в другом смысле, ибо наличное бытие непосредственное и не имеет основания» (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.) [19, ñ. 100].

Таким образом, в самом непосредственном наличном бытии обнаруживается отношение основания, для которого ýòà íåïî-

41

средственность выступает условием. Но в таком случае условие, по Гегелю, это непосредственное таким образом, что оно является предпосылкой основания. В этом определении условие выступает возвратившимся в тождество с собой формальным отношением основания и тем самым – содержанием основания.

Ñодной стороны, условие как непосредственность безразлично

êотношению основания как форме, с другой же стороны, оно в ñåáå имеет содержание этой формы и поэтому выступает лишь как материал для отношения основания, как то, что должно еще стать содержанием. В своих «Логиках» Гегель многократно описывает эту парадоксальность появления нового основания из непосредственности наличного бытия. Вот лишь одно, пожалуй, наиболее глубокое и точное высказывание: «Эта новая действительность, которая таким образом рождается, есть подлинно внутреннее непосредственной действительности, и оно пожирает последнюю. Таким образом, возникает совершенно другая форма вещей, и вместе с тем не возникает ничего другого по сравнению с тем, что было раньше, ибо первая действительность лишь полагается соответственно ее сущности. Условия, которые жертвуют собой, идут к основанию и поглощаются, сливаются в другой действительности лишь с самими собой. Таков вообще процесс действительности» [15, с. 321].

Поскольку условие вступает в отношение основания, оно, – по Гегелю, – составляет в-ñåáå-бытие основания и является для него необусловленным. Чтобы стать условием, оно имеет свою предпосылку в основании и, стало быть, само обусловленно, хотя это определение внешне ему. Условие, таким образом, одновременно и не есть основание, и есть основание в себе.

Ñдругой стороны, форма появляется не потому, что есть условие, а потому, что возникает отношение основание. Для этого отношения основания, возникающего из содержания условия, условие есть момент непосредственности, необусловленности. Отношение основания, как оно выступает здесь, «это пустое движение рефлексии, так как это движение имеет непосредственность как свою предпосылку вовне себя. Íî îíî åñòü вся форма и самостоятельный процесс опосредствования, ибо условия не есть его основание» [19, с. 101] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.).

42

Поскольку отношение основания есть процесс опосредствования основанием самого себя, то основание, так же как и условие, выступает как необусловленное и имеющее в самом себе присущее ему специфическое содержание, противоположное содержанию условия. Однако эта необусловленность основания относительна, ибо форма как отношение основания к себе, как способ обоснования основанием самого себя имеется здесь еще â ñåáå, как «пустое движение рефлексии». Отношение основания еще не опосредствовало содержание своей предпосылки; оно непосредственно включает в себя это содержание, относясь к нему, как к непосредственному материалу, которому еще только предстоит придать содержательную форму.

Таким образом, оказалось, что «обе стороны целого, условие

è основание, с одной стороны, безразличны друг к другу и необусловлены друг другом: первое как несоотнесенное, которому внешне соотношение, в котором оно есть условие; второе как соотношение или форма, для которой определенное наличное бытие условия есть лишь материал, лишь нечто пассивное, форма чего, присущая ему сама по себе, несущественна» [19, с. 102] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.).

С другой же стороны, условие есть в-себе-бытие основания, существенный момент самого основания, взятого со стороны его простого тождества с собой, а отношение основания предполагает в качестве своей предпосылки условие. И Гегель констатирует, что каждая из указанных сторон выступает как противоречие между самостоятельной устойчивостью и «определением – быть только моментом».

Такое отношение между формой и ее условием Гегель называет

относительно необусловленное. Форма здесь еще не выступает как полностью обусловливающая саму себя, как независящая от внешней непосредственности своего условия. Форма должна еще переработать, «перемолоть» содержание предпосылки, лишить ее той несущественной формы, в которой она непосредственно выступает как материал. Она должна «переплавить» этот материал в новую форму, превратив в результат собственной деятельности.

Позже Маркс, анализируя капиталистическую форму общественного бытия и выделяя отношение между трудом и капиталом

43

в качестве главного условия, совпадающего с существованием самой формы капиталистического производства, назовет такое первоначальное, исходное отношение между формой и ее предпосылками формальным подчинением труда капиталу [42, с. 5–15].

Энгельс же в письме к К. Шмидту от 27 октября 1890 года, рассматривая вопрос о связи экономического базиса с формами общественного сознания и в частности, о влиянии экономики на изменение такой формы общественного сознания как философия, писал о том, что, будучи особой областью разделения труда, философия каждой эпохи располагает в качестве предпосылки определенным мыслительным материалом, который передан ей ее предшественниками и из которого она исходит. «Экономика здесь ничего не создает заново, но она определяет вид изменения и дальнейшего развития имеющегося налицо мыслительного материала, и даже и это она производит по большей части лишь косвенным образом, между тем как важнейшее прямое воздействие на философию оказывают политические, юридические, моральные отражения» [67, с. 420] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.). Таким образом, Энгельс подчеркивает, что каждая экономическая форма как основание преобразует тот мыслительный материал, который она имеет в качестве своей предпосылки, она придает этому материалу новую форму, полагает его как результат собственного развития, однако делает это не непосредственно, а через всю развивающуюся духовную формацию, соответствующую данному экономическому базису.

Итак, была зафиксирована противоречивость основания и условия, которые с одной стороны предполагают друг друга, а с другой – выступают как безразличные непосредственности. Следующим этапом развития отношения между формой и ее условием является разрешение противоречия в результате того, что основание своим собственным движением полагает и опосредствует как себя, так и свое условие. В результате такого движения опосредствования и условие, и основание становятся моментами одного единства, одной целостной содержательной формы. В результате, по Гегелю, имеется вообще лишь îäíî целое формы, но точно так же лишь îäíî целое содержания. [19, ñ. 104].

Такое, возникшее в результате опосредствующего движения, целое Гегель называет абсолютное необусловленное. Условие уже не противостоит отношению основания как нечто непосредственное,

44

относительно необусловленное движением этого отношения, как материал, имеющий отношение основания лишь в себя. Теперь это материал содержательно переработан в процессе развития отношения основания и ему придана новая, существенная для данного основания, форма. Поэтому теперь, по Гегелю, наличное бытие это уже не просто бесформенный материал для отношения основания, а поскольку оно в самом себе имеет эту форму, то это приобретшая форму материя. И поскольку в своем тождестве с формой это в то же время безразлично к ней, оно выступает как содержание. Причем это то же содержание, которым обладает основание, ибо оно содержание именно как то, что тождественно с собой в свойственном форме отношении [13, с. 104].

Маркс при анализе капиталистической формы общественного производства называет такую абсолютную необусловленность реальным подчинением труда капиталом [42, с. 15–28], имея в виду такую фазу развития формообразования капитала, на которой он полагает предпосылки и условия своего возникновения как результат собственного развития. Однако для марксовой логики исследования формообразовательных процессов гегелевскую категорию «абсолютное необусловленное» можно применять лишь с известной долей условности. По Марксу, подобно тому, как в реальности не может быть системы, являющейся «полным основанием» самой себя, так не может быть и системы, которая была бы «абсолютно необусловленной», т. е. полностью подчинившей себе все свои предпосылки. В частности, по этой логике невозможно превращение реального подчинения труда капиталу в полное и абсолютное подчинение. Это означало бы такой уровень внедрения науки в производство, который позволил бы вытеснить живой труд, являющийся единственным источником прибавочной стоимости, из сферы производства. Но это вело бы к самоотрицанию системы, как раз и основанной на присвоении прибавочного труда. Перспективы развития капитализма, связанные с тенденцией вытеснения живого труда из сферы производства, изменением роли и соотношения свободного и рабочего времени, возможностями, в этой связи, развития личности и т. п. прекрасно исследованы в работах И. В. Ватина, Е. Я. Режабека, Ю. Р. Тищенко [10; 50; 51].

Но у Гегеля, поскольку он имеет дело с «царством мыслей», получается, что если в относительно необусловленном, при всего

45

лишь формальном подчинении предпосылки сущность как основании была еще в себе, то теперь она выступает как в себе и для себя, как абсолютное необусловленное, опосредствовавшее в своем отношении к себе содержание своего условия и сообщившая ему форму. Она теперь «ñàìà ñóòü äåëà, которая через опосредствование обусловливающего отношения переходит в существование» [19, с. 72].

Этим завершается рассмотрение категории «форма» на уровне сущности, т. е. внутреннего момента формы. Однако прежде чем остановиться на некоторых моментах формы на уровне явления и действительности, необходимо подчеркнуть важность выделения формы как отношения основания и условия ее появления, а также этапов формального и реального подчинения предпосылок для анализа социальных процессов вообще и фомообразований общественного сознания в частности. В этой связи следует, например, различать условия и предпосылки возникновения науки от науки как таковой, развивающейся на собственном основании. Скажем, «греки, – по мнению Ф. Х. Кессиди, – открыли также логику,

èбыли всегда сильны в ней, но имели самые общие представления о свойствах и отношениях вещей. Однако, когда европейская наука стала на путь кропотливого изучения фактов, опытного знания

èэкспериментального исследования, греческая теория оказала ей неоценимую услугу. Иначе говоря, наука и философия нового времени использовала понятийно-логический аппарат теоретического знания, разработанные античной теорией» [29, с. 68]. Это высказывание очень хорошо, на наш взгляд, демонстрирует, как мыслительный материал, выработанный одной формой общества, выступая в качестве одной из предпосылок, начинает выполнять другую функцию и приобретает новую форму существования â

другой форме общества. Разумеется, было бы неправомерно на этом основании делать заключение, что наука как форма сознания была уже в античности.

Правомерно также при исследовании генезиса формы общественного сознания выделять этап, когда форма выступает как в себе бытие, как историческая предпосылка становящейся общественной формации и этап, когда форма становится â ñåáå è äëÿ ñåáÿ, относительно самостоятельной целостностью, функционирующей в исторически-конкретном общественном организме [62, с. 10].

46

Завершая рассмотрение формы на уровне сущности и переходя к рассмотрению явления и действительности формы, следует констатировать, что для Гегеля «именно потому, что форма столь же существенна для сущности, как сущность для себя самой, сущность следует понимать и выражать не просто как сущность, т. е. как непосредственную субстанцию или как чистое самосозерцание божественного, но в такой же мере и как форму и во всем богатстве ее развернутой формы; лишь благодаря этому сущность понимается и выражается как то, что действительно» [18, с. 10]. В этом высказывании из «Феноменологии духа» очень хорошо просматриваются как достоинства, так и недостатки гегелевского понимания формообразования, обусловленные, в конечном счете, спецификой его объективного идеализма.

§ 3. Явление и действительность формы

Приступая к рассмотрению категории «форма» на уровне явления и действительности, хотелось бы еще раз подчеркнуть, что нас интересует не категория «форма» вообще, а те положительные моменты гегелевского понимания этой категории, которые вместе с диалектико-материалистическим их переосмыслением имеют методологические значения для анализа способа бытия континуума социально-исторической деятельности.

В гегелевском анализе формы на уровне явления нужно выделить несколько моментов.

Прежде всего, о внутренней и внешней форме. В нашей философской литературе существует устойчивое мнение о том, что «Гегелю принадлежит также важное различение внешней и внутренней формы» [33, с. 384]. Гегель действительно различает внешнюю и внутреннюю форму. Однако такое различение не является для него самоцелью. Гегель делает это «важное различение» лишь затем, чтобы затем сделать не менее важное объединение: внутренняя форма и внешняя форма оказываются всего лишь моментами одной и той же формы. Доказательству этого посвящен специальный раздел «Отношение внешнего и внутреннего» «Науки логики».

При переходе к рассмотрению действительности Гегель дает сжатое изложение своего рассмотрения развития формы на уровне явления и специально выделяет единство внутреннего и внешнего

47

моментов формы. «Существование, – пишет Гегель, – есть правда, происшедшая из основания непосредственность, но оно в самом себе еще не положило формы; определяя и формируя себя, оно есть явление, а когда эта устойчивость, определенная лишь как рефлек- сия-в-иное, развиваясь дальше, превращается в рефлексию-в-себя, оно становится двумя мирами, двумя целокупностями содержания, из которых одна определена как рефлектированная в себя, а другая – как рефлектированная в иное. Существенное же отношение представляет собой соотношение их формы, завершением которого служит отношение внутреннего и внешнего, заключающееся в том, что содержание обоих – это лишь одна тождественная основа è

точно так же лишь одно тождество формы. – Благодаря тому, что возникло это тождество и в отношении формы, формальное определение разности формы снято, и положено, ÷òî они составляют îäíó абсолютную целокупность» [19, с. 171] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.). Однако это «одно тождество» внутренней и внешней формы следует понимать как диалектическое, противоречивое единство. Более того, именно исследуя эту диалектику внутреннего и внешнего моментов формы, Гегель делает одно из своих замечательных открытий в исследовании логики формообразования. «Но тождественная связь обоих миров (мира сущности как внутреннего момента формы и мира явления – внешнего ее момента. – Ã. Ï.) определена в то же время как противоположение, потому что форма являющегося мира есть рефлексия в его инобытие, и он, следовательно, во в себе и для себя сущем мире поистине в такой же мере возвратился сам в себя, в какой этот мир ему противоположен. Соотношение поэтому так определено: в себе и для себя сущий мир есть являющийся мир наизнанку» [19, с. 146]. То, что Гегель называет здесь «являющийся мир наизнанку» в дальнейшем Маркс будет называть превращенной формой. Гегель чисто логически, что называется, «на кончике пера» выводит необходимость вывернутого «наизнанку» мира превращенных форм как всеобщего способа развития сущности. А человеческое познание в таком случае предстает как своеобразное «выворачивание» вывернутого «наизнанку» ìèðà.

И все же при всей диалектичности такого понимания отношения внутреннего и внешнего моментов формы необходимо отметить, что сам Гегель отдает явно преимущество внутреннему, существенному моменту формы. Проявляется это и в том, что этапы раз-

48

вития формы явления им вообще не рассматриваются, и в том, что, открыв феномен превращенной формы (а образ «являющегося мира наизнанку» один из «сквозных» образов гегелевской философии, начиная с «Феноменологии духа»), Гегель на этом успокаивается

èне пытается применить свое открытие в исследовании конкретных отношений и процессов. Почему это произошло и почему это

следует считать одним из главных недостатков, делающих гегелевское понимание категории «форма» в целом непригодным для анализа реального процесса формообразования, будет выяснено в дальнейшем, а пока нужно отметить еще один момент гегелевского понимания интересующей нас категории, который имеет отношение к анализу форм социально-исторических явлений.

Внутренняя форма, т. е. форма как отношение основания проявляется, по Гегелю, прежде всего в форме вещи. Вещь определяется здесь как «¾неразличенное единство сущности со своей непосредственностью» [19, с. 112]. Задача познания состоит в том, чтобы от этой непосредственности проявления формы через познание отношений и свойств вещей перейти к внутренним отношениям и, в конечном счете, к действительности как субстанциональному единству внутреннего и внешнего.

Большое значение имеет категория «вещь» и в логике Маркса. В. А. Вазюлин, анализируя марксово понимание этой категории, совершенно справедливо отмечает, что, говоря о вещи как форме проявления, нужно иметь в виду «¾не специфику природной вещи, а именно вещь вообще. В этом смысле вещью может быть и природное, и общественное, и мыслительное образование» [9, с. 93]. От этой непосредственной формы проявления Маркс, как и Гегель, переходит к исследованию субстанционального единства вещей.

Обратимся теперь к общественному сознанию и рассмотрим одно из наиболее распространенных его определений в философской литературе. Вот несколько примеров такого определения. «Общественное сознание – это отражение общественного бытия, выраженное в языке, в науке, и философии, в произведениях искусства, в политической, правовой и нравственной идеологии, в религии и мифах, в народной мудрости, в социальных нормах

èвоззрениях классов, социальных групп и человечества в целом». А на следующей странице еще более уточняющая формулировка: «Когда имеют в виду общественное сознание, то отвлекаются

49

от всего индивидуального, личного и берут взгляды, идеи, характерные для данного общества в целом или для определенной социальной группы» [54, с. 47–48]. Вот еще одна формулировка: «Под общественным сознанием понимается духовная, идеологическая жизнь общества: взгляды и представления людей, политические, правовые, моральные и другие теории» [32, с. 210]. Возьмем теперь не такие массовые издания. «Общественное сознание – это родовое понятие. Оно охватывает собой самые различные по содержанию идеи, взгляды, представления, мнения и т. д. Последние, различаясь между собой по содержанию, выступают по отношению к своему роду как видовые понятия. Политическое сознание, правовое сознание, нравственное сознание и т. д. как раз и представляют собой специфические виды общественного сознания. Они различаются между собой главным образом и прежде всего содержанием своих идей, взглядов, представлений и той ролью, которую играют в жизни общества» [57, с. 70] (под- черкнуто нами. – Ã. Ï.).

Нетрудно заметить, что общим для всех вышеприведенных определений общественного сознания является то, что оно понимается как совокупность идей, взглядов, представлений, наличествующих в обществе, т. е., если давать категориальную оценку, как вещь, как совокупность мысленных вещей.

Òî, ÷òî общественное сознание в непосредственной форме своего проявления предстает как вещь, как совокупность мыслительных образований – с этим нельзя не согласиться. Но, когда

это делают главным в определении общественного сознания, когда общественное сознание в своем определении понимается, прежде всего, как вещь, то это вызывает возражение. Ведь такое понимание, такое определение общественного сознания не содержит в себе установки на познание субстанционального единства вещей, на понимание их как различений общественной субстанции. Но в таком случае исследование по существу не рассматривает общественное сознание со стороны определений его формы. Это наглядно демонстрирует последняя цитата. Здесь сознание берется, прежде всего, со стороны содержания. Историзм же в понимании форм общественного сознания сводится к тому, что в каждую эпоху формы сознания – искусство, мораль, политика и т. д. – наполняются новым содержанием, и поэтому каждая эпоха имеет свои, отличные

50