Методология анализа метаморфозов социально-исторического процесса. Монография

должна материализоваться, а материя должна быть опосредствована движением формы.

Движение формы должно опосредствовать все не созданные им моменты, предпосылки путем модификации самого процесса производства, и только таким образом форма становится содержательной, а содержание оформленным. «Следовательно, движение, полагающее меновую стоимость, теперь выступает здесь в зна- чительно более сложной форме, поскольку оно уже не является только движением заранее предпосланных меновых стоимостей или движением, формально полагающим их как цены, а представляет собой вместе с тем и движение, создающее, производящее меновые стоимости как предпосылки. Само производство здесь уже не нали- чествует до своих результатов, т. е. оно не предположено заранее, а выступает как такое производство, которое в то же время само порождает свои результаты уже не так, как это было на первой ступени, не как производство, всего лишь ведущее к обращению, а как такое производство, которое вместе с тем предполагает обращение, предполагает развитое обращение уже в ходе своего собственного процесса» [46, с. 203–204], Основание, таким образом, определено уже не как материя без формы и не как формальное отношение, условия которого положены не им самим, а как развивающаяся содержательная форма общественного бытия, как прецессирующее содержательное отношение основания, опосредствующее, создающее в своем развитии свои собственные предпосылки.

Поэтому, подводя итоги рассмотрения различных определений капитала, Маркс констатирует: «Капитал – это вовсе не простое отношение, а процесс, в различных моментах которого он всегда остается капиталом. Этот процесс поэтому и подлежит анализу» [46, с. 207]. Само собой разумеется, что для анализа этого процесса самообоснования одной дефиниции уже не достаточно.

Развивая в этом процессе свои отношения, данное конкретное основание и выступает как обосновывающая себя органическая целостность, формация, реально подчиняющая в своем развитии свои предпосылки. «Именно кругооборот предпосылок и результатов характеризует капитал как развитую целостность, содержащую в самой себе принципы своего самовозобновления. Ее принципом самовозобновления может служить лишь процесс созидания системой своих собственных предпосылок, процесс рефлексивного

91

движения, которое с исторической неотвратимостью и логической неизбежностью происходит в форме кругооборота» [62, с. 37].

Стало быть, рассмотрение марксовой логики определения такой конкретной формы общественного бытия как капитал показывает, что та или иная содержательная форма основания выступает как диалектическое единство двух моментов: отношение к природе и отношение между людьми в процессе производства. «Очевидно, что капитал в этом смысле есть отношение и может быть только производственным отношением» [46, с. 506]. Поэтому нам кажется не совсем корректным с точки зрения логики содержательной формы рассматривать производительные силы и производственные отношения в качестве двух групп «системообразующих факторов», «тесно связанных между собой» [29, с. 153–154]. Тогда невольно основание формообразовательного процесса рассматривается и как материя, и как «тесно связанная» с нею форма, но не как единая содержательная форма.

Для дальнейшего рассмотрения здесь необходимо обратить внимание на то, что если развитие материального производства, материально-практической деятельности является основанием общественного сознания, то выделение производственных отношений в качестве содержательной формы основания, в качестве способа, формы материального производства, формы деятельности означает одновременно и выделение внутреннего, существенного момента формы сознания, или объективной, материальной стороны континуума «бытие–сознание». Нужно будет показать, как это развивающееся отношение обосновывающего себя основания, являясь существенной формой «вещного континуума деятельности» (Мамардашвили), формой деятельности, формой производства, откристаллизовывается в своем развитии в формах сознания – формах «общественно-человеческой детерминации целенаправленной воли отдельного лица», а также «как формы вещей, созданных человеческой деятельностью, или как «печати», наложенные на естественно-природный материал активной деятельностью человека» [22, с. 186]. Формы сознания должны быть поняты как модусы, саморазличения материальной субстанции общественного развития.

Итак, Маркс рассматривает не основание вообще, полагающее свои различия формы только в отношении к самому себе, как это

92

было у Гегеля, но основание, развивающее свои отношения, взаимодействуя с более широкой, внешней по отношению к нему системой – природой. Но в таком случае и в понимании противоречия данного существенного основания главным моментом выступает уже не тождество, а различие. Как совершенно справедливо отме- чал В. А. Вазюлин: «Весьма характерно, что в логике «Капитала» Маркса именно момент различия в противоречии, а не момент тождества есть определяющая сторона противоречия. Причем момент различия существует потому, что изучаемая (общественная) система возникает и существует на базе внешней по отношению к ней системы (отношения человека к природе), и именно последняя из названных систем, преломляясь через первую, образует момент различия в изучаемой системе» [6, с. 78].

По иному предстает и логика развития, вызревания целостной содержательной формы, ибо в таком случае «...развитие противоре- чий известной исторической формы производства есть единственный исторический путь ее разложения и образования новой» [39, с. 499]. По мере развития содержательной формы определенного основания (формальное, реальное и полное основание) в целостность, формацию, одновременно происходит накопление внутри данной формации различий, новообразований, являющихся источником противоречия, разрешение которого приводит к гибели старой формы и к появлению на основе созданных ею предпосылок новой формы. Причем, поскольку в понимании противоречия у Маркса доминирующим моментом является различие, а не тождество, то это придает развитию вариативность, и само это появление новой формы носит всегда вероятностный характер. Поэтому в лексиконе Маркса мы встречаем такие выражения, как «пестрота переходных форм», «хаос переходных форм». Выражения эти очень порадовали бы синергетиков, толкующих о креативной природе хаоса, если бы они вдруг прочитали Маркса, а не учебник по диамату. «...Новые производительные силы, – пишет Маркс, – не развиваются из ничего, из воздуха или из лона саму себя полагающей идеи; они развиваются внутри и в борьбе с имеющимся налицо развитием производства и с унаследованными, традиционными отношениями собственности» [46, с. 229].

Таким образом, логика Маркса, предполагая не сущность вообще, а конкретно-историческую сущность, предусматривает

93

сбрасывание старой формы и возникновение нового основания формообразовательного процесса, которое в своем развитии подчи- няет себе свои предпосылки, придавая всей общественной материи, всем «обломкам» предшествующей формации, из которых оно себя строит, новую форму, превращая их в свое основание.

Но тогда становится объяснимым существование разных форм общественного бытия в рамках буржуазной формации. «Буржуазное общество есть наиболее развитая и наиболее многообразная истори- ческая организация производства. Поэтому категории, выражающие его отношения, понимание его структуры, дают вместе с тем возможность заглянуть в структуру и производственные отношения всех тех погибших форм общества, из обломков и элементов которых оно было построено. Некоторые еще не преодоленные остатки этих обломков и элементов продолжают влачить существование внутри буржуазного общества, а то, что в прежних формах общества имелось лишь в виде намека, развилось здесь до полного значения

èт. д. Анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны. Намеки на более высокое у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно. Буржуазная экономика дает нам, таким образом, ключ к античной

èт. д. Однако вовсе не в том смысле, как это понимают экономисты, которые смазывают все исторические различия и во всех формах общества видят формы буржуазные. Можно понять оброк, десятину и т. д., если известна земельная рента, однако нельзя их отождествлять с последней» [46, с. 42]. Новое общество, в данном случае буржуазное, как целостная форма никогда не возникает как «чистое» из ничего. Буржуазное общество, например, сначала проходит этап, «когда оно, освобождаясь из недр феодального общества, пока еще только дает самому этому феодальному обществу буржуазное толкование, но еще не нашло своей собственной формы» [48, с. 23], и лишь таким образом оно, замыкаясь на себя, перестает быть несамостоятельным отростком предшествующего общественного организма и начинает полагать необходимые условия своего собственного развития, реально подчиняя свои предпосылки, придавая им новую форму существования.

При этом многие из обломков, форм предшествующих формаций, которые раньше играли важную роль, в данной формации исче- зают вовсе. Другие, имеющиеся в прежних формациях лишь в виде

94

«намека» и не являвшиеся в силу этого определяющими формами этих формаций, развились в данной формации до полного значения,

èв этом смысле буржуазная экономика может стать ключом для понимания этих «намеков»; однако вовсе не в том смысле, как это понимали буржуазные политэкономы, post festum «ослепленные» готовыми уже формами буржуазного общества и именно их только

èвидящие в прошлых обществах, «смазывая» все исторические различия формы, видящие сами эти «намеки» уже в той форме, в какой они представляют в буржуазном обществе.

Поэтому нельзя отождествлять оброк и десятину с рентой, генетически с ними связанной. Они положены как формы разных общественных формаций. Таким образом, и деньги, в той форме, как они полагаются, функционируют в их «чистоте и всеобщности» в буржуазной формации отличаются от формы денег, положенных предшествующими формациями и выполняющих в них другие функции. «Деньги как капитал можно рассматривать как более высокую реализацию денег, подобно тому, как можно сказать, что обезьяна развивается в человека. Однако в таком случае более низкая форма выступает в качестве носителя более высокой формы, доминирующего над ней. Как бы то ни было, деньги как капитал отличаются от денег как денег» [46, ñ. 198].

Из того, что в деньгах докапиталистических общественных формаций можно усмотреть намеки на высшее, вовсе не следует, что их нужно «отождествлять» с высшей формой. Они имеют свою историческую форму и должны быть поняты в этой форме без «смазывания» исторических различий. Поэтому в «Капитале» Маркс специально обращает внимание на связь исторических форм денег с их положенностью, функционированием в различных общественных организмах. «Если мы остановим внимание на деньгах, – пишет Маркс, – то увидим, что они предполагают известный уровень товарного обмена. Различные формы денег – простой товарный эквивалент, или средство обращения, или средство платежа, сокровище и мировые деньги – указывают, смотря по различным размерам применения и сравнительному преобладанию той или другой функции, на весьма различные ступени общественного процесса производства» [39, с. 181].

Вместе с тем, рассматривая различные определения формы денег, Маркс выделяет ту форму развития денег, которую он называет

95

«деньги как деньги», «деньги как таковые» или просто «деньги». В этой форме деньги выступают как самоцель, как последний продукт товарного обращения и первая форма проявления капитала. «...Деньги, вступающие в обращение и одновременно возвращающиеся из него в самих себя, являются той последней формой, в которой деньги себя отрицают. Вместе с тем – это первое понятие капитала и первая форма его проявления». Благодаря такому рефлексивному движению стоимость превращается в «автоматически действующий субъект».

Деньги же, лежащие, скажем, в коллекции у нумизмата, «утратили свое определение формы. Деньги погружаются в свою материю, сохранившуюся как неорганический пепел всего процесса» [46, с. 200]. Здесь динарий, который Христос велел отдавать кесарю как кесарево, ничем не отличается от современного доллара: и то, и другое для рассматривающего коллекцию человека – деньги. Подобным же образом, античная скульптура, стоящая в музее рядом с русской иконой и полотнами Пикассо, воспринимаются просто как искусство разных эпох.

И недаром Маркс, рассматривая искусство – предмет не менее ослепительный, чем деньги – среди различных исторических форм искусства выделяет «производство искусства как таковое». «Относительно некоторых форм искусства, например эпоса, даже признано, что они в своей классической форме, составляющей эпоху в мировой истории, никогда уже не могут быть произведены, как только началось производство искусства как таковое; что, таким образом, в области самого искусства известные значительные формы его возможны только на низкой ступени развития искусства» [46, с. 47]. «Производство искусства как таковое» совершается уже не в форме мифологии или религии, а посредством «независимой от мифологии фантазии» свободного художника, который сам определяет и сюжет, и художественные средства, и сам распоряжается произведением своего искусства, как правило, по принципу: «талант не продается, но можно рукопись продать». Отступив из Нового времени всего лишь на маленький шажок в средние века, мы бы обнаружили, что «живопись, скульптура, архитектура, подобно ремесленным занятиям, получают цеховую организацию, со своими профессиональными секретами, ограничениями и традициями. Художники, как и ремесленники, составляют цехи и

96

гильдии» [75, с. 253]. Еще интереснее было с музыкой, поскольку сам термин «музыкант» означал вовсе не то, что означает сегодня. В средние века «истинного музыканта отличает не художественного дарование, а умение разбираться в теоретических основах музыки. Не случайно в средневековых музыкальных трактатах мы встреча- емся с двумя терминами, обозначающими музыканта: «musicant»

è«cantor». Первый – это ученый, способный различать лады и теоретизировать, второй – профессионал-практик, исполнитель. Безусловное и абсолютное предпочтение отдается ученому-теорети- ку» [75, с. 254–255]. Даже в XVIII веке в отсталой, «зависшей» в феодализме Германии величайший музыкант Бах все еще считался кантором, а музыкантами были короли и курфюрсты, которым Бах посвящал свои гениальные «музыкальные преподношения». Поэтому мы не можем себе даже представить, чтобы средневековый художник употребил высказывания, типичные для дискурса современного нам искусства «как такового»: «я в своем творчестве», или «это произведение – форма моего самовыражения», или еще что-нибудь в этом роде.

Но когда возникает «искусство как таковое», как относительно самостоятельная форма духовного производства, как органическая целостность, придающая в своем становлении и развитии «мыслительному материалу» прошлых эпох новую форму существования

èрасставляющая палеолитические изображения, античную скульптуру и русские иконы в музеи как предметы эстетического созерцания, то это и создает видимость того, что искусство было уже в первобытном обществе. И тогда Солоухин может сказать, что иконы появились из души русского человека (ох, уж эта душа!), в которой извечна тяга к прекрасному, не замечая того, что иконы, «черные доски», о которых он пишет, были вовсе не предметом любования, «незаинтересованного» эстетического созерцания, а, прежде всего, религиозным символом.

На самом же деле, подобно тому как Маркс называл деньги как в себе капитал «выжидательным состоянием денег», так и икона как в себе искусство есть лишь ее «выжидательное состояние».

Подобное же можно сказать и относительно античного искусства. Как показал в своей фундаментальной «Истории античной эстетики» А. Ф. Лосев, «наивысшим и совершеннейшим произведением искусства является в античности космос. И то, что назы-

97

ваем искусством мы теперь, для грека (например, для Платона) совершенно вторично, производно, мало значительно и часто даже неинтересно» [33, с. 83]. Здесь искусство оценивается не столько эстетически и художественно, сколько практически, утилитарно и, в конечном счете, космически. «Но будет ли искусство толковаться магически, будет ли оно восхваляться по близости к подлиннику, – все это одинаково далеко от понимания искусства как именно искусства, и там, и здесь оно на службе вещей. ...Эстетика тут, в основе, есть мифология, а искусствоведение астрономия» [33, с. 84]. Таким образом, рассматривая развитие искусства, как и любую другую формы общественного сознания, необходимо исследовать его не только со стороны содержания, но одновременно и не «смазывая» различий формы, выяснять, была ли это уже развитая, относительно самостоятельная форма, или же только не обособившийся отросток конкретно-исторической духовной формации.

Лишь начиная с эпохи Возрождения, и особенно в условиях все более прогрессирующего разделения труда, в эпоху капитализма искусство обособляется в качестве особой формы духовного производства, или особой дискурсивной практики, если выражаться языком Фуко. Эстетическое отношение человека к миру выступает уже «в чистом виде», как специализированная деятельность по производству эстетических ценностей (и не случайно именно в это время Кант пытается определить эстетическое как таковое, в «чистом виде»). Возникнув, «искусство как таковое» извлекает из исторического «архива» и придает музейную «рамочность» и первобытному талисману, и античной скульптуре, и средневековой иконе, освобождая их от того «налета» утилитарности, который они имели в свои эпохи, и, тем самым, создает иллюзию, что искусство было всегда. Возникает ослепляющая форма, феномен post festum. Это выражается в знаменитом афоризме «жизнь коротка, искусство вечно», которому придается совершенно однозначное толкование – вечности искусства, как продукта художественного творчества. При этом забывается, что автором этого афоризма был древнегреческий врач Гиппократ. «Жизнь коротка, искусство долговечно», – так начинает он свои «Афоризмы», имея в виду под искусством (technē), прежде всего, ремесло врача, а затем и всякое другое ремесло.

98

Позже Сенека переводит этот афоризм с древнегреческого на латынь – «Vita brevis, ars longa». При этом латинское слово «ars» также означало ремесло, в том числе и художественное. И лишь

ñвозникновением, в эпоху Возрождения, «искусства как такового» афоризму этому придается смысл, утверждающий вечность феномена искусства. Между тем, если бы в современный музей, где собраны образцы «вечного» искусства можно было каким-то фантастическим образом привести первобытного дикаря, древнего грека, средневекового христианина, то эти люди повели бы себя там совершенно неожиданным для нас образом. Грек, в «греческом зале», стал бы искать жертвенник, приняв смотрительницу музея за жрицу. Христианин, в зале иконописи, благоговейно приложился бы губами к окладу иконы, предварительно постаравшись в «греческом зале» разбить «языческих идолов», т. е. античную скульптуру. Ну а дикарь при виде родного талисмана, возможно, исполнил бы какой-нибудь немыслимый танец и этим выгодно отличался бы от современных «дикарей», стремящихся выцарапать на памятниках искусства что-нибудь, типа: «Здесь был Имярек». Во всех этих случаях представители прошлых эпох при столкновении с памятниками своей культуры нарушали бы «эстетическую дистанцию», необходимую для незаинтересованного, бескорыстного эстетического созерцания представленных в музее «произведений искусства». И это понятно. Ведь то, что мы воспринимаем как чистую эстетическую форму искусства, для них было самим содержанием их жизни, моментом которой, там, где они расширяли границы своей свободы, было эстетическое. С возникновением «искусства как такового» эстетическое из сопутствующего, опосредствующего момента превращается в исходный и конечный пункт особой формы деятельности – художественного творчества. Возникает форма духовного производства – искусство, в которой происходит самонаращивание, «самовозрастание» эстетического, окончательно обособившегося от утилитарного и представшего «в чистом виде». Специальный анализ мог бы показать, как некоторые из средневековых цехов превращаются в художественные школы, как и когда возникает институт художественной критики, система поощрений художника и прочие институты современного искусства «как такового», воспроизводящие современного «свободного художника»

ñприсущим ему эстетическим дискурсом. Но ведь гораздо проще

99

протаскивать из учебника в учебник историю о вечном искусстве, возникшем «на заре человечества» и с тех пор, как кумулятивный снежный ком, благополучно докатившимся до наших дней.

Однако вернемся к формам общественного бытия. Итак, одни обломки, формы предшествующей формации исчезают вообще, другие, бывшие лишь «намеками» на высшее, развиваются до «полного значения». Однако Маркс выделяет еще и такие обломки, которые, приходя в упадок, продолжают влачить существование в новой формации. «Так как, далее, – пишет Маркс, – буржуазное общество само есть только антагонистическая форма развития, то отношения предшествующих форм (общества) встречаются в нем часто лишь в совершенно захиревшем или даже шаржированном виде, как, например, общинная собственность. Поэтому, если верно, что категории буржуазной экономики заключают в себе какую-то истину для всех других форм общества, то это надо понимать лишь (с оговоркой). Они могут содержать эти последние в развитом, захиревшем, в карикатурном и т. д., во всяком случае в существенно измененном виде. Так называемое историческое развитие покоится вообще на том, что последняя по времени форма рассматривает предыдущие формы как ступени к самой себе и всегда понимает их односторонне...» [46, с. 42–43].

Таким образом, существование в буржуазном обществе остатков предшествующих способов производства, форм общественного бытия предшествующих формаций вполне объяснимо с точки зрения марксовой логики содержательной формы. И Маркс здесь вовсе не идет по тому пути, по которому иногда идут исследователи форм общественного сознания, рассуждая о формах сознания вообще с целью абстрагировать критерии различия. Маркс не сравнивает эти сосуществующие в буржуазном обществе формы общественного бытия с целью найти какие-то общие признаки, критерии. Его интересует, прежде всего, то, как эти элементы, обломки, предшествующих формаций полагаются развитием новой целостности, функционируют в ней, становятся носителями более высокой формы. Для классической политэкономии, напротив, характерно как раз то, что «часто она пытается произвести это сведение и доказать единство источника различных форм непосредственно, без выявления посредствующих звеньев. Но это необходимо вытекает из ее аналитического метода... Она интересуется не тем, чтобы генетиче-

100