Методология анализа метаморфозов социально-исторического процесса. Монография

сознания надо первоначально зафиксировать как некоторую целостность, задав их системообразующий признак. Таким признаком, такой качественной характеристикой для сознания является знание. «Способ, каким существует сознание... это – знание». В рамках теоретической социологии все феномены сознания представляются как знание. Все дальнейшие различия задаются на основе этого единства и внутри его. Следовательно, различные феномены сознания при таком подходе следует интерпретировать как различные виды знания, а также различные способы функционирования знаний в системах социальной деятельности» [72, с. 64–65]. Нетрудно заметить, что здесь после отвлечения от всех «феноменов» сознания осталось чистое знание, знание вообще. Поскольку найденный здесь «системообразующий признак» основывается на цитате из «Эко- номическо-философских рукописей 1844 года» Маркса, то имеет смысл разбор этой точки зрения начать с рассмотрения данной цитаты, лишь по недоразумению приписываемой Марксу.

В последней главе «Экономическо-философских рукописей 1844 года» Маркс, давая критику гегелевской философии, пишет: «Односторонность и ограниченность Гегеля мы подробно покажем на заключительной главе “Феноменологии” об абсолютном знании» [47, с. 159]. Эта глава «Феноменологии» примечательна тем, что в ней Гегель сжато излагает знаменитое «преодоление предмета сознанием». Преодоление это, по Гегелю, включает в себя восемь пунктов, и Маркс, излагая кратко каждый пункт гегелевского понимания, дает свою критику.

Та страница, на которой встречается интересующая нас цитата, целиком посвящена изложению гегелевского понимания сознания и его отношения к предметности по пунктам 3, 4, 5, 6. Для Геге- ля-то как раз «способ, каким существует сознание и каким нечто существует для него, – это знание. Знание есть его единственный акт. Поэтому нечто возникает для сознания постольку, поскольку оно знает ýòî нечто. Знание есть его единственное предметное отношение» [47, с. 165].

Здесь, как правило, цитирование обрывают и в таком виде цитата входит во все учебники и хрестоматии, как принадлежащая Марксу. Однако продолжим цитирование дальше: «Сознание знает ничтожество предмета, т. е. неотличимость предмета от него, небытие предмета для него, благодаря тому, что оно знает, что предмет

71

åñòü åãî самоотчуждение, т. е. оно знает себя (знание как предмет) благодаря тому, что предмет есть только видимость предмета, некое марево, а по своей сущности есть не что иное, как само знание...» [47, с. 165]. Не будем продолжать цитату, ибо становится понятным, почему, приписывая это высказывание Марксу, обрывают цитирование на первых предложениях: ведь, если не оборвать и процитировать все, то придется приписать Марксу и понимание предмета как «видимости», как «некоего марева»...

На следующей странице находим комментарий самого Маркса к изложенному им гегелевскому рассуждению о сознании и предметности. «В этом рассуждении, – пишет Маркс, – мы имеем собранными воедино все иллюзии спекуляции» [47, с. 166]. А чуть дальше и непосредственный комментарий к гегелевскому пониманию сознания и его отношения к «нечто»: «...сознание, т. е. знание как знание, мышление как мышление, выдает себя непосредственно за другое самого себя, за чувственность, действительность, жизнь, – мышление, превосходящее себя в мышлении (Фейербах). Эта сторона заключена здесь постольку, поскольку сознание, трактуемое только как сознание, усматривает предосудительную для себя помеху не в отчужденной предметности, а в предметности как таковой» [47, ñ. 166].

В дальнейшем, в ходе обоснования материалистического понимания истории, будет показано, что способ, каким существует сознание, его форма (способ – одно из определений формы) задается не самим сознанием как знанием, а материальной предметной деятельностью, в континуум которой оно вплетено, что способ, каким нечто существует для сознания, также определяется, в конечном счете, материальным производством, что «людей можно отличать от животных по сознанию, по религии – вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начи- нают производить необходимые им жизненные средства» [49, с. 23]. В процессе производства, деятельности и возникает как сознание, так и предмет как «нечто» для сознания, поэтому-то «в представлении – образ вещи всегда сливается с образом той деятельности, внутри которой функционирует эта вещь» [22, с. 203].

Такой способ отвлечения от формы, от «феноменов» сознания, когда в результате абстрагирования остается чистое знание как «системообразующий признак», на наш взгляд, не самый удачный.

72

Ведь, если действительно принять знание за единство, за основание, образующее всю систему «феноменов» сознания, так что «все дальнейшие различия задаются на основе этого единства и внутри его», то невольно придется вернуться к гегелевскому абсолютному духу как субстанции–субъекту всех своих формообразований.

Сам автор рассматриваемой точки зрения, вероятно, чувствуя это, пишет далее: «Безусловно, такому пониманию сознания не следует приписывать непосредственный онтологический статус. По существу, таким способом вводится абстракция весьма высокой степени... Но вместе с тем абстрактное теоретико-социологическое представление фиксирует сущность сознания» [72, с. 65]. Итак, сущность сознания все-таки знание.

Абстракция, предлагаемая здесь действительно «весьма высокой степени», насколько высокой, что от нее трудно перейти к реальному процессу формообразования сознания. К тому же абстракция эта понимается не как «практически истинная» (Маркс), а как такая, которой нельзя приписать «непосредственный антологиче- ский статус», т. е. как умозрительная. Между тем «отвлечение не должно идти настолько далеко, чтобы препятствовать дальнейшему синтезу. Это значит, что общее, получаемое посредством отвлече- ния, индукции, не должно отрываться от исследуемого конкретного объекта, оно должно быть стороной этого объекта, имеющего специфическую определенность» [36, с. 113].

Как же совершить такую абстракцию от форм общественного сознания, чтобы она, во-первых, не отрывалась бы от формообразовательного процесса, во-вторых, не была всего лишь чистым сознанием, знанием, а в-третьих, была бы в то же время объективной, «практически истинной» абстракцией, абстракцией с «онтологическим статусом»?

Рассмотрим еще один способ абстрагирования от формы, имеющий большое распространение в нашей философской литературе. Этот способ заключается в извлечении «общих признаков», «критериев» выделения форм общественного сознания.

Логика абстрагирования от формы здесь такова. Исследуются формы общественного сознания, причем, как правило, определенное количество таких форм: мораль, религия, философия, искусство, политика и право, иногда добавляют экономическую и ту, открытую В. П. Фофановым форму сознания, которую он пока что «за не-

73

имением лучшего термина» называет «производственно-трудовая». По логике, исследованию отдельных форм общественного сознания должна предшествовать общая часть, где выясняется вопрос, что такое форма сознания вообще. И такая общая часть предпосылается. Однако вместо вопроса «что такое форма общественного сознания» выясняется вопрос «каковы критерии отличия одной формы от другой».

Что касается первого вопроса, то молчаливо предполагается, что есть общественное сознание, и оно существует в определенных формах. В данный момент эти формы существуют одновременно, рядом друг с другом, и задача заключается в том, чтобы найти критерии, определяющие специфику этих форм. Таким образом, выясняют не вопрос о том, что такое форма сознания и как происходит объективный процесс дифференциации, различения форм общественного сознания, а стремятся найти критерий различия

путем внешнего отвлечения этих различий от уже готовых форм общественного сознания, рассматриваемых как одновременно существующие, как «многие одни», если использовать гегелевский язык.

Правда, вспоминают и о том, что эти одновременно существующие формы должны взаимодействовать, и, рассмотрев их по отдельности, начинают выяснять вопрос о взаимодействии. Взаимодействие при этом понимают или таким образом, что показывают как, с одной стороны, искусство влияет на религию, с другой стороны – религия на искусство, с одной стороны, наука влияет на политику, с другой – политика на науку и т. д., или же строят иерархию форм сознания. Например: «Взаимодействие форм общественного сознания имеет всеобщий характер, все они взаимно влияют одна на другую. Но это не однозначное влияние, не равнодействие. Будучи отражением общественного бытия, формы сознания по разному связаны с экономическим строем общества (так что же все таки выясняется, их связь с базисом, или, как они взаимно влияют на друга? – Ã. Ï.) – прямо или косвенно, в зависимости от их места в структуре надстройки, т. е. по степени близости к базису или удаленности от него. Вследствие этого политика и право являются непосредственно выражением экономики, а влияние последней на философию, например, опосредованно

74

другими отражениями (политическими, правовыми, нравственными взглядами)» [8, с. 10].

Здесь взаимодействие понимается как иерархия форм «по степени близости к базису»: в самом низу политика, а на самом верху, конечно же, философия. Выражение Энгельса о том, что религия и философия «еще выше парят в воздухе», понимается здесь с непосредственностью и простодушием, как действительное парение наверху.

Строя такую пирамиду форм, иногда ссылаются на известное письмо Ф. Энгельса к К. Шмидту от 28 октября 1890 года. Но, вопервых, Энгельс говорит здесь не о формах сознания вообще, а о формах сознания определенной эпохи, а во-вторых, Энгельс не строит иерархии форм «по степени близости к базису». Вспомним, каким могучим диалектическим аккордом это письмо заканчивается: «Чего всем этим господам не хватает, так это диалектики. Они постоянно видят только здесь причину, там – следствие. Они не видят, что это пустая абстракция, что такие метафизические, полярные противоположности в действительном мире существуют только во время кризисов, что весь великий ход развития происходит в форме взаимодействия (хотя взаимодействующие силы очень неравны: экономическое движение среди них является самым сильным, первоначальным, решающим), что здесь нет ничего абсолютного, а все относительно. Для них Гегеля не существовало» [82, с. 421].

В средние века, например, согласно Энгельсу, вовсе не политика, а религия выступала в качестве «...наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции...» [79, с. 361] социального порядка. По отношению к органической целостности лишь с известной долей условности можно говорить о «степенях близости и дальности», здесь все далеко и одновременно близко.

Однако вернемся к рассматриваемому нами способу абстрагирования. Итак, если от существующих в данный момент форм общественного сознания отвлекаться, абстрагироваться таким образом, что не рассматривается объективный, исторический процесс дифференциации, различения и метаморфозов ныне существующих форм, а они берутся как сосуществующие «одни», то тогда возникает задача абстрагирования посредством внешней рефлексии критериев, признаков различия. А поскольку исследуется

75

не объективный процесс различения самого предмета, а различия абстрагируются извне, т. е. к предмету прилагается внешняя мерка, то логично ожидать множественности таких критериев.

Так оно и получается, если посмотреть литературу по данной проблеме. В качестве критериев различения и выделения форм общественного сознания называют целый ряд признаков, таких как: наличие «особого объекта отражения», «особой социальной функции», «особого способа отражения» [71, с. 19–23], – эти признаки называются наиболее часто – к ним добавляют также такие, как наличие «особенностей развития» [27, с. 28] (ведь особенности развития как раз и нужно выяснить, а их до выяснения объявляют критерием формы сознания), «связь с определенным видом отражательной деятельности (мысль, чувство, воля» [10, с. 15–21], наличие «различий в характере связи с базисом» [51, с. 215], «различное соотношение общественной идеологии и психологии в каждой из форм общественного сознания» [21, с. 62], различия «по характеру оценки» и по характеру «обратного воздействия на общественное бытие» [67, с. 218], различие «по содержанию» [73, с. 78], различия по связи «с определенным видом деятельности и с соответствующим видом общественных отношений» [72, с. 75]. Самое удивительное заключается в том, что авторы, пишущие по проблемам общественного сознания, зачастую перечисляют эти критерии, даже не задумываясь над тем, не слишком ли их много.

Однако стоит присмотреться повнимательнее к первым трем критериям, как наиболее распространенным. Утверждается, что формы общественного сознания отличаются друг от друга объектом отражения, способом отражения и функциям в обществе. Иными словами, каждая форма сознания имеет свой объект отражения, свои средства отражения и выполняет, в силу занимаемого в системе общественного разделения труда места, функцию, чаще функции (в эстетике, например, придумано уже столько функций искусства и некоторые из них такие диковинные, что только удивляешься, как много еще не знаешь). По существу, абстрагируя такие критерии, выясняют общие условия духовного производства, да и не только духовного, ибо любая деятельность имеет предмет, на который она воздействует, средства воздействия на предмет и выполняет какуюто функцию уже в силу того, что она общественно определенная. По поводу таких общих условий Маркс писал: «Есть определения,

76

общие всем ступеням производства, которые фиксируются как всеобщие; однако так называемые всеобщие условия всякого производства суть не что иное, как эти абстрактные моменты, с помощью которых нельзя понять ни одной действительной исторической ступени производства» [46, с. 24].

При этом рассматриваемом нами способе абстрагирования от формы в поисках признаков и критериев, исследование вообще проходит мимо формы предмета и рассматривает прежде всего изменение содержания предмета. Здесь предполагается как само собой разумеющееся, что предмет со стороны формы не изменяется. Конечно, мораль, искусство, религия возникают исторически; искусство и мораль еще в первобытном обществе, религия с появлением классового общества (иногда для объявления возникновения форм сознания прибегают к слову «зачатки» и говорят, что уже в первобытном обществе возникают зачатки искусства, религии

èт. д. И тогда получается поэтический образ: формы сознания, зачатые в ночи истории). Однако появившись, формы сознания остаются уже сами собой, не претерпевают метаморфозов со стороны формы, а только наполняются в каждую эпоху новым историческим содержанием. Искусство, например, возникнув, остается уже искусством, отражая в образной форме свой объект, поэтому различают искусство первобытное, рабовладельческое, феодальное

èт. д. Тогда говорят, прежде всего, об идеях в истории. Сталкиваясь, например, с тем фактом, что в средние века

господствует религиозная форма сознания, фиксируют это как господство религиозных èäåé и классифицируют такой феномен господства как «состояние общественного сознания». «Состоянием общественного сознания выступает, как правило, не просто совокупность тех или иных èäåé è взглядов, представлений è чувств, а такое положение, когда одни из них занимают доминирующее положение в сознании и пронизывают все его содержание. Действительно, сознание того или иного общества бывает пропитано определенными идеями (то политическими, то философскими, то нравственными и т. д.) и в зависимости от этого приобретает некоторое своеобразие» [69, с. 257] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.).

Если же рассматривается форма, то только с ее внешней стороны как систематизации, приведение во внешнюю связь сосущест-

77

вующих «феноменов» сознания и тогда их располагают по «степени близости к базису».

Однако несмотря на то, что при таком способе отвлечения от формы и извлечения признаков, критериев проходят мимо формы

èисследуют, прежде всего, содержание, такой подход является закономерным этапом в познании содержательной формы предмета, закономерным, если на этом этапе не останавливаться. Логическое обоснование этой объективной закономерности, а также того, как нужно действительно отвлекаться от формы, не упуская в то же время ее из виду, дал Маркс в «Капитале». Однако прежде чем еще более высветить вопрос, интересующий нас сейчас, посмотрим в каком «грехе» покаялся Энгельс на склоне лет, подводя итоги своей теоретической деятельности, в письме к Францу Мерингу.

Касаясь вопроса об анализе общественного сознания со стороны формы, а также в связи с этим и об исследовании со стороны формы любого развивающегося предмета, Энгельс писал следующее. «Кроме этого, упущен (Мерингом. – Ã. Ï.) еще только один момент, который, правда, и в работах Маркса, и в моих, как правило, недостаточно подчеркивался, и в этом отношении вина в равной мере ложится на всех нас. А именно – главный упор мы делали,

èдолжны были делать, сначала на выведении политических, правовых и прочих идеологических представлений и обусловленных ими действий из экономических фактов, лежащих в их основе. При этом из-за содержания мы тогда пренебрегали вопросом о форме: какими путями идет образование этих представлений и т. п.» [83, с. 82] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.).

Слова «должны были делать» выделены Энгельсом не случайно, ибо интересы политической борьбы требовали прежде всего содержательнего, идейного разгрома политических противников. Поэто- му-то на «вопрос о форме» «все мы обратили внимания меньше, чем она того заслуживает», – пишет Энгельс Мерингу, – и вслед за этим делает одно очень интересное обобщение: «Это старая история: вначале всегда èç-çà содержания не обращают внимания на форму. Повторяю. Я сам это делал, и эта ошибка всегда бросалась мне в глаза уже post festum [83, с. 84] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.).

78

1.3. Развитие формы и феномен post festum

Ну, а теперь обратимся к логике «Капитала», ибо, давая критику предшествующей политэкономии, Маркс столкнулся с этой же самой «старой историей», с этим феноменом post festum и, рассмотрев, почему в изучении исторически-конкретных форм бытия исследуют прежде всего содержание и не обращают внимания на фирму, дал образец того, какой должна быть логика отвлечения от формы, чтобы дальнейшее исследование рассматривало предмет как содержательную форму или оформленное содержание. Исследуя форму стоимости, Маркс не только показал, что предшествующая политэкономия анализировала предмет лишь со стороны содержания, но и вскрыл логику того, почему она это делала.

Действительно, даже лучшие представители классической политэкономии Смит и Рикардо, которые еще были заинтересованы в объективном познании предмета исследования и внесли весомый вклад в развитие науки, тем не менее, прошли «сквозь» форму, не обратив на нее внимания, даже не задав вопроса: «Почему содержание принимает такую форму?» И дело здесь не только в той логике, которой пользовались эти мыслители, хотя это тоже сыграло большую роль.

Дело еще и в том совершенно объективном факте, что люди начинают анализировать формы своей жизнедеятельности уже после того, как они предстают в готовом, развитом виде и кажутся естественными, органичными, существовавшими всегда. «Размышление над формами человеческой жизни, а следовательно, и научный анализ этих форм, вообще избирает путь, противоположный их действительному развитию. Оно начинается post festum (задним числом), т. е. исходит из готовых результатов процесса развития. Формы, налагающие на продукт труда печать товара и являющиеся поэтому предпосылками товарного обращения, успевают уже приобрести прочность естественных форм общественной жизни, прежде чем люди сделают первую попытку дать себе отчет не в историческом характере этих форм, – последние уже, наоборот, приобрели для них характер непреложности, – а лишь их содержании» [39, с. 86] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.). Собственно, эту «прочность естественных форм общественной жизни» Гуссерль потом будет называть естественной установкой сознания.

79

Форма фиксируется уже в готовом, развитом виде, как настолько естественная для данного общественного организма, что даже не предполагают тот ряд исторических метаморфозов, результатом которого она является. «Посредствующее движение исчезает в своем собственном результате и не оставляет следа» [39, с. 102]. Именно поэтому форму стоимости начинают рассматривать в таком ее развитом метаморфозе как деньги, форма цены тогда, когда уже «каждый знает – если даже он ничего более не знает, – что товары обладают общей им всем формой стоимости, резко контрастирующей с пестрыми натуральными формами их потребительных стоимостей, а именно: обладают денежной формой» [39, с. 37].

Но эта органичность для данного общества, эта привычность

èестественность как раз и ослепляет, заставляет рассматривать форму неисторически и исследовать предмет не со стороны его определений формы, а только со стороны содержания. И когда Маркс называет денежную форму «ослепительной», то это не следует понимать только буквально как ослепительный блеск золота, а, прежде всего, в том смысле, что она скрывает, заставляет не видеть исторический характер своего возникновения.

«Таким образом, – пишет Маркс, – лишь анализ товарных цен привел к определению величины стоимости, и только общее денежное выражение товаров дало возможность фиксировать их характер как стоимостей (т. е. содержание. – Ã. Ï.). Но именно эта законченная форма товарного мира – его денежная форма скрывает за вещами общественный характер частных работ, а следовательно,

èобщественные отношения частных работников, вместо того, чтобы раскрыть эти отношения во всей чистоте» [39, с. 87]. Законченная, обособившаяся в общественном организме форма, таким образом, скрывает свое происхождение, кажется совершенно естественной так, что не анализируется генезис самой формы, а, проходя «сквозь» нее, прямо приступают к рассмотрению содержания.

Ослеплять могут не только деньги как форма стоимости, но

èто же искусство как форма сознания. Человеку, живущему в обществе, где искусство является обособленной формой сознания кажется, что искусство как таковое было всегда. И он старательно «выкапывает» из темных глубин палеолита хоть и «примитивное», но искусство, хоть и «зачатки», но науки.

80