Методология анализа метаморфозов социально-исторического процесса. Монография

При столкновении с таким диалектическим богатством гегелевского и марксова понимания категории «форма» невольно возникает вопрос о том, нельзя ли наличествующие в современной литературе по проблемам общественного сознания «виды», «типы», «сферы», «уровни», «состояния», «функции», «подфункции», «аспекты» и т. п. снять в движении категории «форма». Для этого необходимо прежде всего показать диалектическое богатство категории «форма» у Гегеля.

§ 1. Форма как существенная определенность предмета

Приступая к рассмотрению категории «форма», на уровне сущности необходимо прежде всего подчеркнуть один из важнейших моментов в гегелевском исследовании формообразовательного процесса. Он заключается в том, что, начиная рассмотрение форм развития сущности, необходимо от этих форм отвлечься. Нужно выявить сущность в чистом виде, как основание всех своих формообразований.

Именно поэтому Гегель и предпосылает в своей «Логике» рассмотрению категории «форма» определение сущности как таковой, как рефлексии в самой себе. Лишь выявив противоречивость сущности, показав, что, благодаря отношению к самой себе, она обнаруживает импульс самодвижения и сама выступает своим собственным основанием, Гегель переходит к рассмотрению процесса определения, формирования, оформления сущностью самой себя как основания в результате развития отношений этого основания. «Сущность, – говорит Гегель, – определяет самое себя как основание» [19, с. 70].

Так же приступает к исследованию формы и Маркс, хотя,

âотличие от Гегеля, он исследует не формы сущности вообще, à сущность конкретного предмета, «специфическую логику специфического предмета».

Выяснив, например, что «меновая стоимость вообще может быть лишь способом выражения, лишь «формой проявления» какого-либо отличного от нее содержания» [41, с. 45], Маркс затем отвлекается от этой формы, для того, чтобы исследовать лежащую

âосновании этой формы сущность – стоимость как таковую. «Дальнейший ход исследования, – пишет Маркс, – приведет нас

11

опять к меновой стоимости; тем не менее стоимость должна быть сначала рассмотрена независимо от этой формы» [41, с. 47] (под- черкнуто нами. – Ã. Ï.).

Это отвлечение от формы и рассмотрение стоимости в ее сущности позволило Марксу открыть двойственный, противоречивый характер субстанции, созидающей стоимость, понять стоимость как «общественное отношение товаров», показать, что именно это общественное отношение как отношение сущности, «эта общественная связь выражена в меновой стоимости» [44, с. 99], т. е.

âформе. Такая логика рассмотрения формы сделала возможными те открытия в исследовании форм стоимости, которые оказались не под силу буржуазным экономистам, даже не поставившим вопроса о форме стоимости. Поэтому и «достижения марксовой политэкономии (если иметь в виду исследование товара) лежат главным образом в области изучения сущности и субстанции товара

âих “чистом” виде, в раскрытии форм проявления стоимости» [9, с. 60].

Точно так же, приступая к исследованию конкретной формы общественного бытия – капиталистическому общественному производству, Маркс отвлекается от этой формы и рассматривает «производство вообще» как необходимую «разумную» абстракцию, от которой затем нужно перейти к существенному различию формы. Таким образом, «данная форма производства рассматривается сквозь призму общего понятия «производство вообще». Это исследование законов конкретной формы исторического процесса на фоне законов исторического процесса вообще есть первый необходимый шаг для логического воспроизведения данной исторической формы, для трансформации исторической последовательности в форму теоретической последовательности» [38, с. 101] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.).

Подобный подход должен быть и при исследовании, скажем, форм общественного сознания, если мы хотим понять их конкретноисторически: прежде чем говорить о форме сознания, необходимо отвлечься от формы, рассмотреть общественное сознание в «чистом» виде, в его сущности. Причем сущность эта должна быть понята не как нечто неподвижное, не как голая дефиниция, не как абстрактно-всеобщее, отвлеченное от всех ее форм, а как

12

противоречивое отношение внутри самой себя, позволяющее ей быть основанием своих формообразований.

В самом деле, от того, как мы поймем сущность общественного сознания, зависит понимание его форм. Скажем, определение общественного сознания как совокупности идей, взглядов, представлений, и т. д., наличествующих в обществе, влечет за собой одно рассмотрение форм сознания, а понимание его как духовного производства, как производства идеального – другое. Но вопросы, связанные с пониманием сущности общественного сознания, будут рассмотрены позже, а пока продолжим выяснение логики определения формы и вернемся к Гегелю. Рассмотрев сущность как таковую и выявив моменты отношения сущности к себе (тождество, различие, разность, противоположность и, наконец, противоречие), Гегель переходит теперь непосредственно к вопросу о форме.

Исследуя форму на уровне сущности, Гегель по существу, ставит три вопроса Что такое форма в связи с сущностью и содержанием?

Как форма возникает, развивается, становится содержательнй? Каковы условия возникновения и проявления формы?

Отвечая на первый вопрос, Гегель рассматривает форму в трех взаимосвязанных отношениях: форма–сущность, форма–материя, форма–содержание.

Итак, сущность выделена и рассмотрена в «чистом» виде как внутренне противоречивое единство. Теперь процесс развития сущности, «ее рефлексия состоит в том, чтобы положить ñåáÿ êàê òî, ÷òî îíà åñòü â ñåáå, положить как отрицательное и определить себя» [19, с. 70]. Этот процесс полагания и определения сущностью самой себя, в результате которого она из â ñåáå превращается в äëÿ ñåáÿ, и есть процесс формообразования.

Начиная рассматривать вопрос о том, что такое форма, необходимо подчеркнуть первое и важнейшее определение данной категории, выделенное в гегелевской «Логике»: форма есть отношение. Какое отношение? Отношение сущности к самой себе, т. е. отношение внутри сущности. Исследуя вопрос, что такое форма по отношению к сущности, Гегель констатирует, что «в этом случае оно вообще отношение основания» [19, с. 83] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.). С точки зрения обыденного сознания такое определение формы кажется странным и непонятным. Такое сознание представляет форму как внешние контуры, облик, образ, вид вещи.

13

Но, во-первых, внешний облик вещей и его изменение является всегда результатом и отпечатком отношений, в которые вещь вступает. А во-вторых, и это главное, Гегеля интересуют не конечные вещи, а, прежде всего, бесконечный процесс саморазвития идеи как абсолютного основания, соотносящегося с собой и полагающего эти отношения в изменениях форм своих конечных проявлений. Перед нами тот этап развития человеческого мышления, когда оно фиксирует уже не единичные вещи и их формы (медный шар Аристотеля), а целостности (и, прежде всего, такая целостность как свободная личность), имеющие в самих себе основание собственного развития. Достижения рассмотрения формы Аристотелем при этом сохраняются, но оцениваются с точки зрения более развитой фазы развития мышления.

В отрицательном отношении к самой себе сущность с одной стороны выступает как тождественная с собой в своей отрицательности, т. е. как основание. С другой же стороны, поскольку в своем отношении к себе сущность опосредует себя и в этом движении опосредования полагает свои определения и удерживает их, то она точно так же выступает как тождество

отрицательного с собой èëè основанное. «Определенность сущности как основания становится тем самым двоякой – определенностью основания и определенностью основанного» [19, с. 74], – пишет Гегель. Определения основания, которые в результате движения опосредования полагаются сущностью как основанием и которые удерживаются в этой положенности, «так как это их удерживание самое есть нечто положенное, или имеет определенность, то они тем самым отличны от своего простого тождества и составляют форму в противоположность сущности» [19, с. 75] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.). Опять-таки, для здравого рассудка, мыслящего в горизонте конечных вещей, основание это одно, а основанное это то, что внешне «надстраивается» на этом основании. Гегель же исследует процесс самообоснования, при котором сущность определяет себя как основание, полагая в качестве своей противоположности основанное; тем самым сущность начинает определять, а стало быть, и формировать себя. Поэтому нельзя просто отождествлять форму и основанное и противопоставлять форму как основанное сущности как основанию. Форма не просто основанное, а именно отношение основания и основанного. В своем отношении к себе

14

сущность не просто полагает свою форму как основанное, а через это полагание относится к самой себе, обосновывает саму себя.

«В том-то и состоит абсолютное взаимодействие формы и сущности, что сущность есть простое единство основания и основанного, но в этом единстве как раз сама она определена или есть отрицательное и отличает себя как основу от формы, но таким образом сама становится в то же время основанием и моментом формы» [19, с. 76].

Таким образом, форма является существеннейшей категорией.

Форма есть сущность, взятая со стороны ее отрицательного отношения к себе. Форма, – по Гегелю, – это сама абсолютная отрицательность, или отрицательное абсолютное тождество с собой, именно в силу которых сущность есть не бытие, а сущность. Форма сущности – это внутренне отношение сущности к себе и, развивая это отношение, сущность формируется, а форма, поскольку она внутреннее определение сущность самой себя – существенна. «Нельзя, стало быть, спрашивать, каким образом форма присоединяется к сущности: ведь она лишь видимость сущности внутри самой себя, имманентная ей собственная рефлексия» [19, с. 77].

Таким образом, форма первоначально выступает как внутреннее соотношение сущности с собой. Сущность еще не опосредовала саму себя своим собственным движением, не развила своего отношения к себе, не положила еще своей определенности. Она вся во всех своих моментах еще одновременно и основание, и основанное, и

определения формы здесь еще в себе. Сущность предстает здесь как тождество, еще не развившее своих различий.

Однако начиная движение своего опосредования, начиная полагать свои различия форма, сущность относится к ним как к чему-то внешнему ей самой, к чему она безразлична. Сущность пока еще «не есть такая сущность, которая в самой себе есть абсолютная рефлексия, а она определена как лишенное формы тождество; она материя» [19, ñ. 77].

Материя – это сущность как существенное тождество, имеющее различия формы пока еще â ñåáå. Она является простым, лишенным различия тождеством, единственным определением которого является быть иным формы. «Поэтому она собственная основа или субстрат формы, так как составляет рефлексию в себя определений

15

формы или то самостоятельное, с которым они соотносятся как с положительным удерживанием себя» [19, с. 78].

Термин «материя» употребляется здесь совсем не в том значении, как при рассмотрении отношении материи и сознания. Так, например, когда Шеллинг рассматривает мифологию как материю искусства, то он употребляет термин «материя» именно в смысле основы, субстрата формы.

Если абстрагироваться от всех определений формы, то сущность,

âотличие от своих форм и предстанет как материя, основа, субстрат. Однако неверно считать, что материя получается

âрезультате нашего, чисто внешнего абстрагирования. Гегель четко указывает на то, что «это абстрагирование, из которого проистекает материал, не есть лишь внешнее устранение и снятие формы...» [19, с. 78]. Сама сущность в своем развитии выступает сначала как безразличная, равнодушная к форме, имеющая форму лишь â ñåáå, в возможности. Сущность óæå åñòü как связь всех своих элементов, но эта связь еще непосредственна; сущность еще только начинает опосредовать себя и, потому безразлична к форме, не развила своих противоречий и не выявила своего закона. Сущность объективно выступает сначала как материя, основа, субстрат, материал всех своих будущих формообразований.

Материя и форма еще не определяют друг друга, безразличны друг к другу, причем, – по Гегелю, – материя, то, что определено как безразличное, есть пассивное в противоположность форме как

тому, что деятельно.

Однако форма и материя не только безразличны друг к другу и выступают как безразличное основанное и безразличное основание. Они взаимно предполагают друг друга и являются в силу этого противоречивыми в себе.

Ñодной стороны, «форма как соотносящееся с собой отрицательное åñòü противоречие внутри самого себя, есть то, что распадается, отталкивает себя от себя и определяет себя. Она соотносится с материей и положена так, чтобы соотноситься с этим удерживанием себя как с иным» [19, с. 79]. Таким образом, форма как развивающееся противоречивое отношение сущности к самой себе предполагает материю как свое иное, как основу развития.

Ñдругой стороны, материя «соотносится с формой как с èíûì лишь потому, что форма в ней не положена, что она форма лишь в

16

ñåáå. В ней в скрытом виде содержится форма и лишь потому она абсолютная восприимчивость к форме, что абсолютно имеет ее внутри себя и что таково ее в себе сущее определение» [19, с. 79]. Материя как существенное тождество, как безразличное основание в себе имеет форму как еще неразвитое отношение сущности к себе.

Форма и материя, таким образом, находятся в отрицательном единстве друг с другом, и поэтому форма должна материализоваться и сообщить себе устойчивость, а материя должна принять форму.

Поскольку, как выяснилось, материя и форма предполагают друг друга, то безразличие и различенность их друг к другу есть лишь видимость, и в своем развитии материя и форма снимают эту видимость и опосредуют себя со своим иным. Причем «оба этих опосредования суть одно движение и восстановление их первоначального тождества; становление внутренним их становления внешним» [19, с. 79].

Таким образом, если сначала в отношении «форма–сущность» имелось непосредственное единство основания и основанного, сущности и формы, а затем происходит отрицание непосредственного единства и начинается процесс опосредования, в котором сущность выступает как субстрат, материя, основа равнодушная к форме, то теперь развитие отношения «материя–форма» приводит как бы к отрицанию отрицания, ибо «благодаря движению формы и материи их первоначальное единство, с одной стороны восстановлено, а с другой – есть теперь положенное единство» [19, с. 81].

Сущность завершила процесс опосредования себя своей собственной отрицательностью и восстановила единство с формой только на более высоком уровне. Она теперь оформленная материя в единстве с материализованной формой. «Другими словами, определяемость материи формой – это опосредование с собой сущности как основания в некотором единстве через само себя и через отрицание самого себя» [19, с. 82]. Сущность вступает теперь как внутреннее единство, которое со-единияет, со-прягает, содержит прежде равнодушные друг к другу части материи, придавая им собственные определения формы.

Но прежде чем переходить к отношению «форма–содержа- ние», хотелось бы подчеркнуть методологическую важность для

17

социальных исследований различения материи и формы, ибо зачастую такое различение не проводится, одно принимается за другое, и в результате исследование формы развивающегося предмета лишается конкретного историзма.

Ñподобным неразличением материи и формы Маркс столкнулся при исследовании форм общественного бытия, и в первую очередь такой формы как капитализм. Рассматривая определения капитала в буржуазной политэкономии, Маркс обнаружил, что зачастую капитал понимается здесь с вещественной стороны как материя и это по существу закрывает доступ к изучению данной конкретной формы общественного бытия, заставляет рассматривать данную форму неисторически, а стало быть, и некритически. «Когда говорят, – пишет Маркс, – что капитал «есть накопленный (реализованный) труд» (собственно говоря, овеществленный труд), «служащий средством для нового труда (производства)», то имеют

âвиду просто материю капитала, отвлекаясь от того определения формы, без которого капитал не является капиталом. Эта формулировка означает не что иное, как то, что капитал есть орудие производства, ибо в самом широком смысле слова всякий предмет, даже дарованный природой, как например камень, должен сперва быть присвоен посредством какой-либо деятельности, прежде чем он сможет служить орудием, средством производства. Выходит, что капитал существовал при всех формах общества, что он является чем-то совершенно неисторическим» [44, с. 205–206] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.).

Ñподобным же неразличением материи и формы приходится сталкиваться и сегодня в философской литературе. Вот, например, определение капитала в «Современном философском словаре»: «Капитал — форма закрепления, сохранения (воспроизводства), накопления, развития человеческого опыта. Основой капитала является опредмечивание человеческих качеств и сил в виде средств деятельности и кооперации людей, в виде системы вещей, обусловливающей воспроизводство общественной жизни. Капитал, как опредмеченная и отчужденная от индивидов форма опыта, создает предпосылки для квазиавтономного существования опыта людей в человеческой истории, для его передвижения в социальном пространстве и социальном времени, для его стандартизации, разделения и синтезирования. В этом смысле капитал — средство

18

накопления и порождения социальной энергии, ее унификации и преобразования» [53]. Разумеется, автору этого определения как бывшему, а теперь «прозревшему» марксисту известно настоящее, конкретно-историческое определение капитала, но мы ведь теперь любим не социализм, а капитализм. А уж если мы полюбим, то готовы не замечать то, что известно сегодня любому антиглобалисту.¾ Во всяком случае, приведенный выше очень убедительный марксов комментарий к случаю неразличения буржуазными экономистами материи è формы капитала вполне может быть отнесен и к авторам «Современного философского словаря». Как и приводимая ниже критика Марксом экономиста Росси.

Анализируя учение вульгарного буржуазного экономиста Росси, Маркс отмечает, что именно «понимание капитала лишь с его вещественной стороны, как орудия производства, при полном отвлечении от той экономической формы, которая превращает орудие производства в капитал, – впутывает экономистов во всевозможные затруднения» [43, с. 87]. Такая логика рассмотрения капитала Росси приводит, в частности, к тому, что «капитал полностью совпадает с орудием производства, в результате чего каждый дикарь оказывается капиталистом» [43, с. 87] (подчеркнуто нами. – Ã. Ï.).

Этот же дикарь в некоторых современных исследованиях форм общественного сознания, к сожалению, оказывается художником, моралистом, философом и даже ученым. И логика у такого своеобразного антропологического преформизма âñå òà æå: неразличение материи и формы. Вот ярко выраженный образец такой логики. «Формы общественного сознания – это продукты материального воплощения, объективизации в материальных средствах выражения различных частей сознания, это объективированное (т. е. воплощенное в объективном) общественное сознание» [24, с. 31]. При таком понимании формы общественного сознания наскальное изображение бизона эпохи палеолита, например, должно квалифицироваться как произведение искусства, и находя подобные изображения, делают заключение, что у дикарей должно было быть искусство, хотя это так же логично, как, находя зубы у крокодила, делать заключение, что у крокодилов должны быть зубные щетки.

Потом эта логика прослеживается в научных и научно-популяр- ных работах по археологии и истории. Например, интереснейшая,

19

богатая конкретным эмпирическим материалом, работа, посвященная исследованию петроглифов Мугур-Сергола, начинается словами: «Наскальные изображения – замечательные памятники древнего искусства, ценнейший источник, позволяющий составить представление о путях эволюции первобытного творчества¾» [22, с. 5]. Причем автора нисколько не смущает то обстоятельство, что

âпротиворечие с этим исходным своим заявлением в заключительной главе, где дается интерпретация наскальных изображений, их «семантика», им же показывается, что эти изображения служили совсем для других целей, выполняли совсем другие функции и были чем угодно, только не предметом незаинтересованного эстети- ческого созерцания. Да для такого созерцания у бедных дикарей просто не было свободного времени, а если бы оно было, то это было бы уже не первобытное общество.

Потом эта логика рассмотрения формы снова возвращается в философию со словами: «Данные современной археологии говорят о том, что уже в первобытном обществе мы встречаем примитивное искусство¾ и т. д.». И это выглядит как «обобщение» данных конкретных наук.

И, наконец, последнее, относящееся к рассматриваемым категориям «материя» и «форма». Мы еще будем возвращаться к этой теме, но и приведенные выше высказывания Маркса по поводу смешения материи и формы капитала заставляют усомниться в справедливости следующего утверждения: «В марксистской философии произошел разрыв с традицией. Категория материи была вытеснена из связки «материя–форма» и стала рассматриваться лишь в связках «материя–дух», «материя–сознание», а позже – «материя–бы- тие». Всякий логический смысл из этого понятия выветрился. Так же как и из понятия формы, которая стала рассматриваться

âсопряжении только с содержанием». Такое заключение делает А. Н. Книгин в главе «Категория форма/материя» своей вышедшей в 2005 году книги «Учение о категориях» [30]. Приведенное заключение можно отнести к марксистско-леникской философии, действительно любившей жонглировать словами «форма» и «содержание», но никак ни к самому Марксу. Именно в подобных случаях Маркс говорил: «Я не марксист». Кстати, Маркс не сразу понял различие и связь материи и формы. «Ошибка заключалась

âтом, – писал молодой Маркс своему отцу, – что я воображал,

20