Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

ли как ноуменального акта, ни нас самих как ноуменальных субъектов нет нигде. Эта ситуация чрезвычайно напоминает древний принцип недеяния: любое действие мы должны выполнять как бы не участвуя в нем, не вовлекаясь в его конкретную материальную мотивацию. Наша воля не локализована ни в одной точке нашего жизненного пространства, она может быть найдена только в тотальности нашего поведения в целом. Моралисткантианец находится в положении даоса: его сознание всего лишь медиум всецело интерсубъективной воли; как для первого, так и для второго совершенно неважно, чем в данный момент занимается человек, важно только то, как определена его воля. Интересно, что принцип недеяния касается не объекта воли, а ее формы. Сам Кант гордился тем, что впервые освободил изучение воли от анализа мотивов. Но в таком случае что-то подобное принципу недеяния должно предполагаться его системой. И мы действительно находим если не сам этот принцип, то теоретическое обоснование его возможности в первой рубрике таблицы категорий свободы.

Наша воля не может быть локализована ни в одной точке пространства и ни в одном отрезке времени. Наша чистая воля сверхиндивидуальна

исверхчувственна. Только такая воля может быть воистину здоровой, то есть совершенно свободной от стремления к патологическому счастью (удовлетворению локальных потребностей). Пространственно-временная типика (типология или схематика) моральных категорий представляет собой внешнее обнаружение воли, источник которой находится вне сферы явлений. Типика практического разума в действительности описывает активный процесс синтеза пространства и времени, осуществляемого волей, поскольку воля онтологически всегда предполагает открытость бытия или уходящую за горизонт опыта возможность (такая бытийная возможность есть не что иное, как наша свобода, исходящая из идеи высшего блага

ив этом своем движении осознаваемая нами как долг). Есть рассудочные категории количества, предполагающие фигурный синтез в воображении. И есть практические категории количества, предполагающие синтез действия в акте воли. Они тесно взаимосвязаны между собой: категории свободы суть те же категории рассудка, но рассмотренные в отношении к воле. С помощью таких априорных структур, как категории количества, свободная воля может причинно обусловливать некоторую реальность. А именно: пространственная схема может служить априорной, и следовательно, свободной причиной реальной пространственной структуры («типа»), пред-

211

ставляющей собой пространственную развертку конкретного действия. Такое пространство, такая «фигура» и такое «количество» вносятся в мир волей. Пространство как априорное условие чувственной интуиции, превратившееся благодаря активности категорий в фигурный синтез, становится по отношению к практическому разуму схемой-типом реального действия воли. Это уже совсем другое пространство, оно не аффицировано внешними объектами, воздействующими на наши органы чувств, а наоборот, спроецировано волей вовне — в виде открытого пространства поступка. Таким образом, воля переводит пространство из разряда априорной формы чувственной интуиции в разряд ноуменальной реальности. Такое реальное пространство мыслимо только в отношении практического разума (в отношении воли), но не теоретически. Мы имеем здесь дело с чистой пространственной структурой, представляющей собой пространственную развертку нашей воли (но не форму созерцания), — это чистая перспектива бытия, в которой, собственно, бытие и открывается нам.

Поясним это подробнее. Пространство — чистая форма внешнего чувства, и в этом смысле оно причастно созерцанию. Но пространство, таким образом понимаемое, не может быть сведено к одному из элементов нашей сенсорной системы, аффицируемой внешними объектами, ибо в таком случае оно было бы чисто субъективным, у каждого человека своим. Пространство как форма чувственной интуиции связано с рассудочным понятием пространства, понятие пространства — с субъектом познания («Я»), а этот последний — со всеми категориями рассудка; а категории чистого рассудка соотносимы с категориями свободы практического разума. Или в обратном порядке: категории свободы, будучи каноном свободной воли, полагают себя в категориях рассудка, эти последние — в трансцендентальном основоположении «Я» (в единстве апперцепции), единство «Я» — в понятии пространства (среди прочего), понятие пространства — в априорной форме созерцания (как трансцендентальном условии опыта). Эта пространственная развертка чистого созерцания не есть факт нашего эмпирического сознания, но априорная открытость нашего «Я», условием которой является совершенная медиальная чистота воображения. Это — канал связи трансцендентального, феноменального и трансцендентного миров. Короче говоря, медиум — это пространство, в котором воля реализует себя через всю систему категорий свободы и рассудка, через все трансцендентальные основоположения познания. Воля полагает себя в чистом априорном пространстве, где

212

она может свободно играть покорным ей воображением. Медиальное пространство, со всем тем, что создает в нем воля, может стать и становится причиной внешних пространственных манипуляций как с нашим собственным телом, так и с другими телами, то есть может стать причиной внешних взаимодействий тел, в котором наше тело является точкой отсчета (потому что пространственность вообще выражает конечность всякого здесь-бытия). От нас как от исходной точки отсчета разбегается пространственная перспектива здесь-бытия. Воля управляет воображением в чистом пространстве медиального созерцания. В чистом медиальном пространстве выкликается ноуменальная воля, которая прокладывает в нашем здесь-бытии реальную пространственную перспективу, чтобы практический разум мог проецировать в нее свои цели.

Трансцендентальная линия времени. Аналогично может быть истолко-

вано и кантовское учение о времени. Аналогично — значит в обратном порядке: от категорий свободы практического разума, через таблицу рассудочных категорий — к априорным формам созерцания. Время — форма внутреннего чувства, которая представляется нам в виде непрерывной линии мгновений. Эта временная линия или ряд имеет чрезвычайно важное значение, о чем речь пойдет позже. Поскольку материал внешнего чувства задан в качестве объекта внутреннему чувству, можно сказать, что время — чистая форма созерцания как такового. Отсюда вытекает, между прочим, что время первично, поскольку оно является условием универсального внутреннего чувства, а пространство вторично, поскольку относится лишь к внешнему чувству. При ближайшем рассмотрении это положение, однако, не представляется столь однозначным ввиду того, что приходится допустить некоторую пространственную схему, чистую форму или поле, в которых оперирует внутреннее чувство (непременным условием представления и мышления самого времени выступает линия, проведенная в чистом пространстве воображения). Этот вопрос мы также оставляем пока в стороне. В русле же наших нынешних интересов здесь открывается одно чрезвычайно важное обстоятельство.

Время — смена представлений во внутреннем чувстве. Но что это значит? Это значит, что время — чистая спонтанная активность нашего созерцания per se, что по отношению к рассудку время представляет собой непрерывный синтез мгновений во внутреннем чувстве. Взятое в своем трансцендентальном истоке, время есть спонтанное полагание чистых идеальных мгновений одно вслед за другим. Этот вывод заложен уже в «эсте-

213

тике», но до конца становится понятным только при обратном взгляде: от соответствующих категорий свободы — через понятийный аппарат рассудка и основоположения опыта — к формам созерцания. Мы постоянно подчеркиваем важность этого обратного взгляда, потому что только закон свободной причинности придает реальный смысл всем разумным выводам и только он в конце концов указывает цель рассудку. Благодаря этому обратному порядку становится очевидным, что рациональный аппарат чистого интеллекта не пустая форма, но медиум-посредник, в котором являет себя свободная (автономная от эмпирического содержания и эмпирических мотивов) воля к познанию и действию. Вот и сейчас становится очевидным, что время, которое не может быть для нас не чем иным, как чистой спонтанностью созерцания, и есть воля, осуществляющая синтез мгновений во внутреннем чувстве. Наша воля, синтезирующая эти мгновения, образует временной ряд, из бесконечности приходящий и в бесконечность уходящий (впрочем, откуда и куда он уходит, нам скоро станет ясно). Пока же мы должны сказать, что воля, синтезирующая временной ряд во внутреннем чувстве, полагает себя в пространственной развертке внешнего чувства. И все это вместе может служить причиной реальных действий в реальном пространстве и времени (о возникающих здесь сложностях — ниже). Пространство и время, будучи ноуменами, оказываются, тем не менее, внесенными в самую насущную реальность (а вместе с ними и через них будет внесена в мир наша свободная воля). Пространство и время, говорит Кант, эмпирически реальны, а трансцендентально идеальны; так вот, воля и переводит пространство/время из идеальной формы в доподлинную реальность, уже не просто эмпирическую, а в сверхчувственную, ноуменальную реальность, которая не только мыслится нами, но практически выявлена в поступке. Поскольку пространство и время идеальны (трансцендентальны), они являются важнейшими медиальными характеристиками сознания: медиум, в этом смысле, и есть чистая спонтанная активность, имеющая безусловно внеэмпирическое происхождение и осуществляющая себя в поле воображения (в качестве чистого созерцания).

Вернемся к временному ряду. Мы придаем большое значение этому понятию, потому что оно связано с тем, что мы называем трансцендентальным счетом. Трансцендентальный счет — одно из центральных понятий нашего исследования о природе воли. Понятие это указывает на внутреннюю глубинную связь воли и времени. Воля, как было уже многократно говорено, изначально бытийна. Но сущность времени также изначально экзистенциальна, так как время осознается нами в качестве универсальной

214

формы нашего бытия-здесь (бытие-здесь и время в некотором смысле вообще тождественны). На кантовском языке: время — универсальная форма опыта, причем время и опыт в некотором смысле также тождественны. Воля осуществляет синтез времени (продуцирование «опыта» или «здесьбытия»). В тотальности временного ряда воля проявляет себя как энергия, созидающая одно мгновение вслед за другим, а также как вектор, указывающий, откуда и куда течет время. Синтезированное волей время может вписываться, а может и не вписываться в поток физического времени (ибо первое выражает модус свободы, а второе — модус необходимости). Однако если наша воля несубъективна (трансиндивидуальна, или, как мы говорим вслед за Кантом, ноуменальна), то она должна быть неким предвечным образом согласована с нейтральной мировой волей. Открывшаяся в «медиуме» (в моем трансцендентальном «Я») объективная воля, будучи внесенной в мир, придает нейтральной мировой воле смысл. Время, синтезированное свободной волей, оказывается смыслом всех мировых процессов. Трансцендентальный счет на этом фоне оказывается последовательностью или континуумом действий моей воли, в коей реализована линия моей жизни, моя судьба. Трансцендентальный счет есть объективация внутреннего пульса бытия, к которому трансцендентирует моя частная воля. Понятие трансцендентального счета имеет большое значение для практикума медиальной воли, поскольку линия жизни должна формироваться таким образом, чтобы по возможности избегать обрывов единой спонтанной последовательности (в какой-то момент своей эволюции наше «Я» должно открыть трансцендентальный счет, чтобы уже никогда не прекращать его). Душа считает мгновения, синтезируемые нашей волей, — и в этом заключается ее экзистенциальная автономия.

Как было сказано, именно воля синтезирует временной ряд. Но давайте учтем, что этот временной ряд конституируется с помощью всей совокупности трансцендентальных средств разума, включая всю систему категорий рассудка — от количественных до модальных. И если мы учтем это, то нам станет ясным, что линия времени инициируется долгом (точнее, ноуменальной сущностью, с которой связана идея долга). И заканчивается она, будучи проведенной в бесконечность, тем же: из долга исходит и к долгу восходит. В самом деле, сравним категории модальности в таблицах категорий свободы и рассудка. Практической категории долга соответствует категория бытия (Dasein, Existenz). Долг, в этой связи, есть не что иное, как наша открытость бытию. Необходимость открыта нам как экзи-

стенция, данная в возможности (als die Existenz, die durch die Möglichkeit

215

gegeben ist). Бытие открывается нам в виде бесконечной возможности, куда устремляется наша воля. Необходимость экзистенции, рассмотренная в моральном отношении, и есть долг. Бытие, явленное нам в возможности, категорически необходимо; категорическая необходимость бытия, открытая нам

всвободной воле, и есть долг; бытие, обращенное к нам как долженствование, или, выражаясь современным языком, «экзистенция», и есть долг. Чистый разум, являющийся модификацией способности желания, поскольку он естественным образом выводит нас за границы здесь-бытия (по-кантовски — опыта), является всего лишь посредником, в котором артикулирована медиальная воля, — бытие, открытое нам в форме абсолютного долженствования. Вопрос: чья это воля, которая рисует нам временной ряд во всей его бесконечности? Ответ: это «ничейная», медиальная воля. В «ничейном» пространстве и «ничейном» времени чистая, нейтральная воля рисует нам бесконечную линию событий, с категорической необходимостью полагаемых некоей вещью в себе: экзистенцией, свободой, бессмертной душой, высшим благом, Богом… Бытие открыто нам в чистой медиальной воле —

вабсолютной ничейности чистого волящего разума. Само понятие медиума означает наличие в нашем интеллекте некой волящей структуры, которая, хоть и обнаруживается в нас, на самом деле не наша и вообще ничья. Медиум — это наличествующее в нас не наше «Я». В этом ничейном «Я» и объективирует себя бытие, правда лишь в практическом отношении — в форме закона свободы. Термином «медиум» мы как раз фиксируем экстрасубъективность описываемых нами чистых структур.

Итак, там, где медиальная воля предполагает ноуменальное содержание (совокупный объект разума, который она предвосхищает), мы имеем дело не просто со временем, а с явлением бытия конечному мыслящему существу. Ноуменальная воля, выявившая себя в бесконечном временном ряду, от долга исходящего и к долгу стремящегося, и есть наша судьба. Важно подчеркнуть и осознать, что этот синтез во времени осуществляется не нами и не «нашей волей» в вульгарном аффектированном смысле, но объективной, свободной ноуменальной волей, — тем существом, от которого этот временной ряд исходит и к которому восходит, тем существом, которое для нас вполне реально (правда, в практическом, а не в познавательном отношении). Но практический разум восстанавливает теоретический интеллект

вправах спекулятивного разума — вот в чем дело. Потому-то линия временной последовательности, если рассматривать ее в медиальной чистоте, а ее только так и можно рассматривать, не есть время нашей жизни, понимаемое как стремление к «патологическому» счастью, а наша судьба — то,

216

что мы в обычном состоянии можем лишь более или менее осознавать и что до конца открывается только в трансцендентальном медиуме. Кто осуществляет этот трансцендентальный счет? Вопрос этот указывает на особую трансцендентальную структуру, которую терминологически мы фиксируем так: структура Wer?. Кто, собственно, желает, хочет, мыслит, стремится и т.д.? Медиальная воля предвосхищает ноуменальную, которая синтезирует весь временной ряд (в то время как в своем эмпирическом применении наш разум осуществляет лишь дистрибутивное единство). Когда речь идет о свободной воле (для Канта, как и для его предшественников, это прежде всего рационально мотивированная воля), а не о вульгарном интересе, то субъектом желания выступает трансцендентальный медиум — чистое «Я», чистый волящий разум, вооруженный категориальным аппаратом рассудка. В ме- диуме-посреднике, в свою очередь, артикулируется или антиципируется ноуменальная воля — чистое, априорное, категорическое воление долга, которое для Канта всегда остается таинственно непостижимым. Линия времени, будучи трансцендентальной формой созерцания и своеобразной порождающей моделью, позволяет добиться непрерывности духовной жизни морального субъекта. Теперь выделим из общей массы всплывающих здесь тем проблему единства нашего «Я», поскольку разговор о синтезе временного ряда требует обратить внимание на такое единство.

Акт нашего самосознания отнюдь не представляет собой чистую спонтанность нашего «Я». Иначе это был бы акт чистой интеллектуальной интуиции, как в теориях познания, построенных на базе картезианства. «Я», будучи вещью в себе, непосредственно не дано нам. Отличие взглядов Канта от картезианских и посткартезианских воззрений в том и состоит, что наше «Я» теряет в критической философии свой непосредственносубстанциальный характер. Наше «Я» (то есть мы сами, а не какое-то априорное средство познания) дано нам в опыте как явление, а вовсе не как само себя непосредственно удостоверяющее понятие (понятие «Я» у нас, конечно, есть, но оно имеет смысл лишь в отношении к опыту, опосредованному механизмом единства апперцепции). Если бы наше «Я» было чистой саморефлектирующей идеей, то в этом случае отпали бы все философские проблемы: не надо было бы контролировать аффекты, не надо было бы заботиться об определении нашей воли, и все жизненные проблемы решались бы сами собой. На самом же деле автономное единство нашего «Я» (моральный субъект) лишь мерцает в хаосе чувственных впечатлений, не в силах пробиться сквозь их толщу, чтобы хоть на некоторое время захватить поле нашего сознания. Однако из того, что наше «Я», будучи вещью в себе,

217

непосредственно не дано нам в опыте, вовсе не следует, что его вообще нет или что оно — чистая иллюзия. Если мы рассмотрим соотношение «„Я” как чувственное представление — „Я” само по себе (an sich)» в обратном порядке, то есть исходя из свободной причинности, в свете которой корнем

иистоком нашего «Я» является моральный закон, то окажется, что наше «Я» восстанавливается в качестве совершенно реального субъекта. Этот «ноумен» приобретает в таком случае бытийную определенность, становясь реальной причиной и спонтанной энергией синтеза, созидающей наше новое — автономное и свободное — эмпирическое «Я», действующее, в свою очередь, в качестве реальной причины реальных событий в реальном пространстве/времени нашего здесь-бытия. Но это уже не интеллект в собственном смысле — это практический разум, сообщивший рассудку цель

инаправление действий, а также даровавший чистому разуму некую толику спекулятивных прав.

Ксказанному необходимо добавить еще одно важное соображение. Дело в том, что наше «Я» в акте свободной воли не только восстанавливается в качестве бытийствующего ноумена (в качестве реально открытой экзистенции), но и должно быть квалифицировано как не мое «Я», сколь парадоксально бы это ни звучало. Это ни в коем случае не мое старое эмпирическое «Я», которое я до сих пор считал самим собой, а новое — чистое «Я», свободное от всей гаммы вульгарных интересов. В акте свободной воли наше самосознание превращается в спонтанную активность, выражающуюся в свободном синтезе созерцаний. Нашего привычного эмпирического «Я» здесь нет — здесь есть чистое медиальное «Я» и то, что в нем предвосхищено. Это не мое «Я», которое наличествует во мне лишь в виде формального ретранслятора более высокого и таинственного «Я», сообщает нашим максимам необходимую всеобщность, превращающую их в императивы.

Время, как и пространство, может рассматриваться с двух точек зрения: во-первых, время является формой созерцания и в этом качестве оно неотъемлемо от нашего сенсорного аппарата; во-вторых, время есть априорное условие всякого опыта. Взятые в последнем значении время и пространство, как уже было сказано, образуют чувственно-наглядную структуру трансцендентального медиума. Медиум с этой точки зрения представляет собой созерцание, которое лишь условно может быть названо наглядным, поскольку оно имеет место и тогда, когда элиминировано всё его чувствен- но-предметное содержание; такое чистое (как бы «не мое») созерцание может быть названо медитацией; даже если такое созерцание наполнено конкретным предметным материалом, оно остается совершенно внесубъект-

218

ным, поскольку опыт конструируется здесь в совершеннейшей чистоте, как бы сам по себе, вне возмущающих влияний нашей дурной субъективности. Таким образом, в рамках нашей интерпретации пространство и время допускают эмпирический и медиальный планы рассмотрения. Но как взаимосоотносятся оба этих плана в принятом нами обратном рассмотрении — через свободную причинность (и, соответственно, черезструктуруволевогоакта)?

Первому, эмпирическому, пониманию пространства/времени в практическом разуме соответствуют хронотопные характеристики опредмечивающей себя воли; практически обращенные пространство и время выражают конечность нашего бытия-здесь. Пространство в этом смысле представляет собой бытийную перспективу (перспективу нашего бытия-в-мире), а время — наше пре-бывание в этой перспективе, в процессе которого про- сто-напросто проявляется наша конечность. Еще раз обратим внимание на то, что время, понятое в указанном смысле, является отныне не формой созерцания объектов и нас самих, но чистым выражением конечности нашего бытия, более того, время и есть просто-напросто сама эта конечность. Воля, таким образом, восстанавливает бытийный статус пространства/времени на этом исчерпывающе конкретном уровне в качестве бытийного вектора конечного объекта или существа: в бытии раздвигается перспектива, в которой виден горизонт моего пребывания в этом мире. Второму, априорному, пониманию пространства-времени соответствует практическое выражение свободной спонтанности нашего морально-подзаконного поведения. Спросим себя в этой связи, чем является время в типике закона свободы (которая соответствует схематизму чистого рассудка)? В системе типов (то есть «схем» — но уже не воображения, а практического поступка) категорий свободы время предстает перед нами в виде линии событий-поступков; в этой непрерывной (в идеале) линии поступков, тождественной нашей жизни, и воплощен закон свободы, в котором реализован долг; стало быть, это не просто линия прошлого и будущего — это линия великого долженствования. Линия времени — это совершенно априорная, совершенно аподиктическая последовательность, потому что в ее основе лежит моральный закон. Последовательность эта никак не связана с нашими чувственными интересами и в корне враждебна им, хотя она и должна реализоваться в чувственно-физическом мире как бы в виде физической последовательности и физического закона, но именно «как бы». Есть некоторая принципиальная сослагательность в практической типике категорий свободы. Свободное долженствование, которое мы вносим в мир, маскируется внешними физическими обличьями; физическая сторона наших практических дейст-

219

вий перестает быть самостоятельной и самодовлеющей, каковой она бывает в нейтральной, самобытной «природе». Материально-вещественная оболочка наших действий становится теперь всего лишь внешней скорлупой, под которой скрыт моральный смысл события, привнесенный нами в мир. Свободная воля маскирует себя в области физической закономерности, перекодируя ее смысловые значения. Временная линия наших практических поступков, воплощающая в себе принципиальную открытость нашего бытия, свободную спонтанность действий, из бесконечности приходящих и в бесконечность уходящих, представляет собой не что иное, как полную ноуменальную волю, выразившую себя в здесь-бытии. Временная линия событий, представляющая по сути дела линию жизни, уходит в бесконечность, за горизонт нашего эмпирического здесь-бытия. Туда влечет нас великая и таинственная воля, которую Кант обозначал словом «долг». Можно сказать, что если в первом случае время всего лишь синоним конечности нашего бытия, то во втором — это бесконечная по своей мощи энергия долженствования, транслируемая нами в мир, благодаря чему наше бытие-в-мире приобретает морально-ценностный смысл. Мы переживаем эту линию морально предопределенных поступков в обличье реально текущего времени, но это как бы физическое время заряжено мощной смысловой энергией, увлекающей нас за горизонт конечного существования. Ритм этой временной последовательности, неустанное забегание вперед ее мгновений, ее постоянное вне- себя-бытие, катарсисные разряды одновременного пребывания «здесь» и «там», чистая медиальная аскеза по отношению ко всякой чувственнофизической овеществленности — всё это и есть полная ноуменальная воля в своей исчерпывающей конкретности.

Линия времени, которая синтезируется в медиуме чистого разума за счет категорий рассудка, обращенных на опыт и активизированных категориями свободы, линия, выступающая в качестве условия эмпирической воли, так как именно она является причиной реальной линии поступков, воплощающей процесс объективации воли, — эта линия времени есть на самом деле наша судьба, потому что она из долга исходит и к долгу восходит, потому что это самое достоверное и, одновременно, самое таинственное и непостижимое из всего, чем мы располагаем. Таков вывод из предпринятого нами анализа, целью которого было опрокинуть всё содержание критической философии на проблему времени, то есть взглянуть на начало кантовской философии с ее вершины.

220