Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

обеспечить эволюцию разума. Когда наш интеллект заканчивает свою борьбу с аффектами, он переходит в новую фазу своего существования — в актуальное бессмертие. Это происходит потому, что познание (точнее, «интеллектуальная любовь») осуществляется отныне совершенно вне времени и пространства. Получается, что наше тело — это что-то вроде личинки, в которой вызревает куколка нашей бессмертной души. Созревший разум разрывает эту бренную вещную оболочку, совлекает с себя все покровы необходимости, чтобы насладиться вожделенной свободой. Свобода — единственная страсть, которой был воодушевлен гений Спинозы.

Утверждение и отрицание. Конфликт, разыгрывающийся на границе феноменального опыта, может быть также выражен столкновением отрицания и утверждения. Причинность вообще отрицательна. Всякая конечная вещь может быть описана только отрицательным образом — через внешнюю причину этой вещи. Природа этой отрицательности заключена в том, что сущность конечной вещи не в ней самой, а в ином. Причина вещи принципиальным образом находится вне ее и служит внешним ее определением. Утвердительно лишь субстанциальное начало — в качестве абсолютно первой причины или в качестве имманентной причастности Богу. Легко видеть, что причинный ряд при этом может быть полностью фальсифицирован. Утверждение и отрицание определяют у Спинозы меру реальности. Конечная вещь реальна настолько, насколько она внутренне причастна бытию (субстанциальна) и нереальна настолько, насколько она не принадлежит себе самой, ибо ее бытие в чем-то другом. Причинно обусловленный мир вещей поэтому ирреален или полуреален. Реальность в точном смысле — это утверждение, или, точнее, самоутверждение бытия. Абсолютная реальность

— это Бог (субстанция, бытие, универсум), понятый как абсолютная мощь. В природе нет ничего совершенного или несовершенного в субъективном смысле. Однако Спиноза вводит чисто онтологическое понятие совершенства — безотносительно к человеческим оценкам. Несовершенно то, что содержит в себе отрицание, предел, конец, неспособность; и наоборот, совершенно то, что содержит в себе утверждение — «да и будь» абсолютного бытия. Время и пространство — интегральные характеристики, выражающие конечность вещей. Временность и пространственность вещей есть следствие заключенного в них отрицания. Хронотопный ряд есть причинный ряд. Отрицание составляет внутреннюю природу пространствавремени и причинности. Причинный ряд вещей образует мир, который ко-

171

нечен, отрицателен, несовершенен. В отрицательности сущего и заключается его конечность. Если причина, сущность и бытие вещи не в ней самой, а в других вещах, то это значит, что вещь возникла и исчезает. Отрицательность мирского, «природного» существования означает бренность и смертность всего конечного. Такова предварительная онтологическая экспозиция проблемы.

Само собой разумеется, что эти онтологические дедукции важны не сами по себе. Они дают нам необходимые средства для описания сферы аффектов, а также орудие для их разумно-волевого преобразования. Исходная формула такова: страсти отрицательны, а разумная воля (интеллект) утвердительна. В третьей части «Этики» (схолия третьей теоремы) описывается, каким образом отрицательность конечно-причинного пре-бывания в мире проникает в человеческую душу. Душа наша заключает в себе телесный горизонт — это смутные идеи состояний нашего тела и всех внешних воздействий на него. В телесном горизонте своего бытия наша душа определятся не сама собой, а извне; она — лишь функция внешних воздействий. Следовательно, в этой своей части душа определена чисто отрицательно. Отрицательная определенность души выражается в ее пассивности. Поскольку душа пассивна, ей положен предел видения и существования. Поскольку она конечна и смертна, как и тело, к которому она намертво привязана, постольку она неспособна к свободе и истинной жизни. Заключающееся в душе отрицание выражается, далее, в наличии смутных идей. Смутные идеи, как и связанные с ними аффекты, определяются не сами через себя (в акте интеллектуальной интуиции, как адекватные понятия), а через внешнее состояние тела, то есть чисто отрицательно. Таким образом, на душу, поскольку она не мыслит, но лишь воображает, действуют те же причинные факторы, что и на любое тело. В силу этого душа получает только отрицательную определенность. Душа в телесном горизонте своего существования — часть «природы», намертво вмонтированная в ее механический конгломерат. Отсюда сила и слабость аффектов. Аффектированная часть души отрицает нашу самость и превращает нас в рабов внешних фантомов. Страсть слепа, а идеи, ею порожденные, смутны. Поэтому причинная связь вещей, проникая в нашу душу, остается непознанной, роковой и стихийной. Сила аффектов в том, что они несут смертельную угрозу нашему «Я». Телесный горизонт нашего сознания закрывает душу, делает ее конечной и смертной. Негативная энергия аффектов — в силе внешних воздействий.

172

Важно понять эту агрессивность проникающей в нас действительности, стремящейся превратить нас в простую функцию внешних обстоятельств. Аффектированная часть души — это ее естественная патология, ее легальный бред, ее без-умие. Но в этой же природе аффектов коренится и их слабость. Казалось бы, действующие причины жестко и прочно соединены между собой, а между тем они полуреальны и чужды бытию, ибо ни одна из них не заключает в себе основания для своего собственного бытия, все они текучи и неустойчивы. Казалось бы, аффекты жестко сцеплены между собой, буквально распинают нас своей дурной энергией, а между тем ни один из них не имеет в себе своей собственной основы, ибо они текучи и мгновенны. Спиноза открыл, что природа психических состояний в их отрицательной мотивации. Реактивное состояние психики — не подлинная, а бредовая реальность; психическийфантомне имеетсамостоятельногозначения — он лишь маскирует скрытую в нем внешнюю силу. Вся практическая философия Спинозы построена на рациональной терапии аффектов. Бессознательный аффект должен утратить свой стихийно-роковой характер благодаря тщательному рациональному анализу. Фрейд был не столь уж оригинален. Психоанализ применялся всегда. Правда, рациональный психоанализ Спинозы несколько иного сорта: для метода Спинозы основополагающим является не то, что наши аффекты изначально без-умны и стихийны, а то, что наша душа изначально разумна и светла (то есть совершенно ясна для себя самой).

Наша разумная воля положительна и утвердительна. Но терминологически вопрос о воле у Спинозы столь же запутан, как и у Локка. Мы пока не будем вдаваться в эти тонкости, а возьмем известное спинозовское определение воли как утверждения и отрицания, имеющихся в процессе мышления. Речь в этом определении идет не столько о суждении, сколько о самом адекватном понятии; каждая адекватная идея в отдельности и весь интеллект в целом заключают в себе волевую интенцию: мысль утверждает себя самое и, соответственно, отрицает поток иррациональной темноты, рвущийся из-за границы феноменального опыта. Свет разума освещает себя самого и тьму, окружающую его. В акте интуиции мы a priori видим само содержание идеи — некую формальную сущность, соединяющуюся со своим бытием (ideatum). Еще точнее наоборот: бытие властно наполняет свою априорную форму, властно утверждает себя в нашей душе. В этом имманентном утверждении бытия и состоит волевая интенция мышления. Разум, строго говоря, абсолютно реален. Разум действует под формой вечности.

173

Конечно, действие субстанциального разума проявляется в нашем эмпирическом сознании во времени. Но сам по себе он открыт нам в интуиции как налично присутствующая в нас вечность. Субстанциальная волна идет от божественного интеллекта — к нашему мыслящему «Я». Это и есть утверждение нашего «Я» в бытии или бытия в нашем «Я». Вещи только пребывают, а мы — человеческие существа — доподлинно есть. Такое утверждение бытия и есть имманентно присутствующая в акте мысли воля. Если замкнуть цепь аффектов на адекватную идею (и через нее на весь интеллект), то сами аффекты, конечно, от этого не исчезнут … Но они как бы зависнут в безвоздушном пространстве: в начале и конце этой цепи — вечность, а что такое конечный аффект на фоне вечности! Так аффекты теряют свою реактивную энергию. Они перестают быть реакцией на внешние фантомы, поскольку они отсечены разумом. Этот эффект можно уподобить заземленному проводнику: проводник остается на месте, но тока в нем больше нет. Аффекты, потеряв свою реактивность, постепенно исчезают полностью. Телесный горизонт души, конечно, не исчезает и не исчезнет, пока мы живем на этом свете, но он как бы размыкается. Бытие утверждается в нашей душе, а душа утверждается в бытии. Наша душа утрачивает свою чувственную отрицательность, конечность, замкнутость и ограниченность. Per tempus душа, правда, явлена в актах нашего сознания, в «психике», но per se она уже вне времени и пространства, она свободна и бессмертна. Таким образом, при переходе феноменальной границы вектор отрицания, характеризующий пребывание в мире, меняется на вектор утверждения, характеризующий бытие в Боге.

Опять, как и раньше, мы хотим удержать в поле внимания читателя одно важное обстоятельство. В послекантовском рационализме метафизика утверждения полностью растворила в себе метафизику отрицания. С другой стороны, современное экзистенциальное сознание базируется на диалектике отрицания. Очень важно понять, что в раннем рационализме еще вполне сохранилась внутренняя антиномичность метафизических систем (это их свойство всегда замечалось, но часто квалифицировалось очень грубо и вульгарно — как неизжитый дуализм). Постоянно присутствующая антиномия действующей и целевой причинности, свободы и необходимости, механической силы и человеческой воли, аффектов и идей… предполагает экзистенциальный выбор; чтобы метафизическая система обрела жизнь и смысл, нужно заранее выбрать один из полюсов заложенной в ней антиномии. Многие интерпретаторы не замечали, что метафизические конст-

174

рукции раннего рационализма строились на основании экзистенциального выбора. Сам акт этого выбора не описывался в этих системах и присутствовал в них только намеком, но он имел место в личностях их творцов (что особенно характерно для Декарта и Спинозы). Н. Бердяев очень гордился антиномичностью своего сознания и, мягко говоря, не любил рационализм. Он не замечал, что в раннем рационализме трагедия бытия переживалась очень остро и что мировая гармония, предопределение, транс-персонализм и тому подобные вещи вовсе не разрешают «лабиринта свободы», не снимают категорической необходимости выбора и не делают менее мучительной проблему зла.

4.2. «Лабиринт» континуума. Время

Продолжая наш анализ метафизики воли, мы переходим к другой загадке лабиринта continuum — времени. Причинность можно считать модификацией времени, поскольку она содержит в себе некоторое следование и по-следование. И само бытие есть время, поскольку быть или существовать — значит продолжаться. Время таинственнейшим образом связано с бытием. Проблема континуума — это, по существу дела, проблема связанности и единства бытия; потому-то перед нами и встает вопрос о единстве времени. Мы никогда не добьемся чаемой нами ясности и чистоты бытия, если не постигнем единство времени в вечности. Мы никогда не добьемся чаемого нами единства души, если не постигнем ее отношение к вечности. Решение проблемы континуума означает выход за пределы актуально завершенной бесконечности. И если метафизика причинности, как мы видели, приводит к ограничению механического детерминизма и всякой внешней необходимости, то метафизика времени также должна предполагать преодоление всякой конечной длительности, мгновенности, механической последовательности. Метафизические антиномии Лейбниц очень тонко называл лабиринтами. Но что значит преодолеть лабиринт, как не пройти его до конца, до заветного исхода, скрытого за путаницей его ходов? Пройти лабиринт времени — значит выйти к вечности. Классическую метафизику времени мы подвергнем истолкованию в два приема: сначала рассмотрим мировое время, феномен времени как таковой (мировой континуум), а затем — экзистенциальное время, то есть время нашего собственного бытия (духовный континуум). В первом случае мы больше будем ориентироваться на Лейбница, а во втором — на Спинозу.

175

4.2.1. Мировой континуум

Реальность и время. Чудовищное недоразумение, проистекающее из вульгарного толкования классической метафизики, — представлять себе бесконечность Бога (бытия, высшей субстанциальной сущности) так же, как

ибесконечность Вселенной, природы или материи. В этом случае имеют в виду эмпирический образ бесконечности и отвлеченное от него абстрактное понятие универсума. Такое понимание бесконечности выражается словечком «всё». Бог есть «всё» (бытие, природа, материя есть «всё»). Бог действительно есть «всё», но совсем не потому, что он — логическая универсалия, отвлеченная от всех вещей. Бог, бытие, не есть актуальное единство всего бесконечного множества конечных сущих, хотя он, безусловно, выражается в таком единстве и является основанием такого единства. Бог (бытие) «бесконечен» в том смысле, что находится за пределом всякой бесконечности конечного. Если взять бесконечный причинный ряд вещей, то Бог принципиально вненаходим по отношению к этому ряду, хотя и является «причиной» его бесконечности. Слово «бесконечность» мало годится для выражения бесконечности бытия. Оно провоцирует нас на эмпирическое представление бесконечного количественного ряда, актуально завершаемого с помощью нехитрой операции абстрагирования. С точки зрения классической метафизики нельзя сказать, что Бог бесконечен в пространстве и вечен во времени, потому что Бог вне времени и вне пространства. Спиноза называл свою субстанцию Богом не ради красного словца и не из идеологических соображений (что уже вовсе нелепо), а потому, что она существует вне времени и пространства, внеположена конечному ряду вещей. Бог «бесконечен» во времени, то есть вечен, потому что он вообще вне времени. Мыслить Бога — значит мыслить нечто находящееся вне времени (и вне пространства). Используя современный экзистенциальный термин, можно сказать, что бытие не временится (zeitet sich nicht). Собственно потому-то оно

ибытие (Бог, субстанция), что не преходит и не пребывает, но просто «есть», и в этом «есть» вся его сущность. Бог не существует в пространстве

иво времени и независим от них. Пространственно-временная бесконечность — это про-явление Бога в мире (в природе, во Вселенной, в материи). Вневременность бытия очень трудно выразить терминологически. Эта трудность отразилась в характерном колебании терминологии у великих

метафизиков докантовской эпохи. Так, Лейбниц (например, в письмах к Кларку) предпочитает говорить о неизмеримости Бога, а не о бесконечности пространства и времени. Лейбниц сказал бы так: Бог, конечно, бесконечен,

176

но он не просто бесконечен, он неизмеримо бесконечен. Спиноза (в «Метафизических мыслях…»), наоборот, употребляет применительно к Богу термин «бесконечность» (точная калька латинского in-finitas) вместо «неизмеримость», так как этот последний термин определяет Бога только в качестве первой причины неизмеримо большого ряда вещей. Infinitas — то, относительно чего нельзя даже поставить вопрос о конце или начале. Неизмеримое (immensitas – immensum) — это нечто безмерное, безбрежно огромное, как, например, неизмеримое пространство или бездонная глубина. Именно так представляется бытие нам — конечным существам. Infinitas — характеристика Бога самого по себе; immensitas — характеристика Бога со стороны конечного. Легко видеть, что, несмотря на перестановку терминов, смысл самого отношения бытия и времени у обоих мыслителей один и тот же. Оба настаивают на вневременности или довременности Бога. Такое понимание бесконечности бытия предопределено антиномией вечности и времени. Вечность определяется чисто отрицательно — как абсолютная вневременность. Обычно мы склонны соотносить вечность со временем в качестве, так сказать, его субстанции. Но, как мы видели, в серьезной рациональной метафизике вечность и время антиномичны, потому что то, что вечно, не может «времениться». Напряженность метафизического отношения между временем и вечностью определяет напряженность мировой воли. А еще точнее, само отношение вечности ко времени, взятое со стороны его внутреннего содержания, и есть мировая, или метафизическая, воля. Нет ничего тоскливее, чем понимать вечность как «всё время». Такое догматическое понимание бесконечности лишено внутренней антиномичности и, следовательно, всякого экзистенциального значения. Метафизическая антиномия времени и вечности носит фундаментальный характер. Она не может быть механически разорвана или «снята» какой-либо «диалектикой», так как Бог в этом случае превратился бы или в образ бесконечной Вселенной, или вабстрактное понятие актуальной бесконечности, или в абсолютно закрытую, непроницаемуютайну, или, покрайнеймере, видеюбесконечногостановления.

Неизмеримость и вечность Бога существенным образом отличны от бесконечного пространства/времени. Мы не ставим вопрос, что такое Бог18

18 Способ рассмотрения нами высших мировоззренческих идей диктуется выбранным историческим контекстом. Термин «Бог» в данном контексте лишь отчасти несет на себе отсвет теологических значений. «Бог», в данном случае, — общеметафизический коррелят таких понятий, как бытие, природа, Вселенная, универсум, субстанция…

177

по существу (по априорному содержанию этой идеи). В данном случае мы выделили для рассмотрения такую важную атрибутивную характеристику Бога, как вечность (бесконечность-неизмеримость). Тут-то и возникает терминологическая трудность: термины «вечность» и «бесконечность» мы применяем к Богу лишь условно, так как они должны быть лишены всякого пространственно-временного значения. Но попробуйте представить себе вечность вне всякого отношения ко времени. Конечно, можно сказать, что вечность и бесконечность Бога — чисто априорные понятия и поэтому непредставимы по определению. И это правильно, но всё-таки, что такое вечность Бога сама по себе, вне всякой апостериорной бесконечности пространства и времени? В старой метафизике нет точного определения того, какова форма бытия Бога, если он существует вне времени и пространства. Но мы должны попытаться найти это определение, тем более, что потенциально оно несомненно содержится в классических построениях. У Лейбница и Спинозы можно найти три следующих ориентира, позволяющих более конкретно поставить вопрос о вневременности и внепространственности Бога (бытия). Бесконечность и вечность Бога куда более величественны, нежели бесконечность пространства и времени. Но, добавляет Лейбниц, они превосходят бесконечность пространства и времени не в количественном плане, а сущностно: речь идет о какой-то принципиально иной бесконечности, нежели пространственная или временная. Если, опять-таки, скажут, что всё дело в том, что Бог не представим, а только мыслим, то на это нужно возразить, что мы ведем здесь речь о таких характеристиках Бога, которые антиномичным образом соотносимы с пространством/временем. А поскольку пространство/время, в свою очередь, определяют всю образную стихию наших представлений, и, следовательно, сама искомая форма бытия должна до некоторой степени быть представима нами, то какая-то легкая тень чувственного мира должна лежать и на идее Бога. К сказанному можно добавить мысль Спинозы, что бесконечность пространства/времени отрицательна, а бесконечность Бога всецело положительна. Итак, Бог (абсолютно сущее, бытие) должен мыслится и представляться нами как нечто неизмеримо более высокое, нежели потенциальная, актуальная, дурная или становящаяся бесконечность окружающей вселенной. Бог должен мыслиться и представляться как нечто совершенно внеколичественное и совершенно положительное. Бога можно попытаться представить себе в качестве бесконечного множества (актуально завершенного) и в то же время как абсолютную единицу, как завершенный бесконечный ряд или абсолютную точку, как

178

актуально протекшую вечность или вечное мгновение. Но вся эта диалектика носит эмпирический (в своей основе) характер и никуда не годится. Есть, однако, термин, который чрезвычайно точно соответствует всем указанным выше условиям. Этот термин — «смысл». Смысл бесконечно выше того материала, в котором он воплощен. Смысл бесконечного мирового ряда универсален и в то же время вполне однозначен. Смысл не может быть определен количественно и всецело положителен. Наконец, смысл, будучи вполне самостоятельной категорией, тем не менее содержит в себе некоторое отношение: если есть смысл, есть и то, смыслом чего он является. Смысл обладает собственной формальной структурой: оставаясь смыслом чего-то внешнего, он несет в себе свое собственное содержание, собственный круг понятий, идей и символов. Смысл, собственно, и есть это содержание, сориентированное на всю сферу выражения. Важно, что смысл — не вполне чистая мысль, на нем лежит тень внешней сферы выражения. Поэтому смысл, будучи содержанием внешнего многообразия и в то же время формой внутренней сущности, заключает в себе элемент наглядности. Например, смысл только что написанных мною слов непосредственно невидим

инеощутим — виден лишь ряд букв и слов. Однако нам ясно, что этот смысл — «тут», «здесь», в этом знаковом ряду (хотя, строго говоря, смысл не может быть ни в каком «здесь», равно как и не может быть сведен к наличному мгновению: он существовал до написания слова и будет продолжать существовать, если слово стереть…). Итак, мы можем теперь дать искомое определение: вечность есть смысл времени. Бог вечен в том смысле, что он есть смысл всего сущего. Бог — единый и единственный смысл всего бесконечного ряда мировых явлений и всей бесконечной последовательности мгновений. Вечность бесконечно возвышенней и величавей времени. Вечность одна и единственна, а время мгновенно и текуче. Вечность не временится, потому что она смысл времени. Каждое мгновение времени

ивсе мгновения вместе символизируют вечность. Им более ничего не остается — они не могут вместить в себя вечность (ни порознь, ни все разом). Они лишь представляют и изображают ее. Выше мы сказали, что отношение между временем и вечностью есть метафизическая воля. А теперь доба-

вим: метафизическая воля есть осуществление предвечного смысла во вре-

мени. Выходит, что смысл времени — в мировой воле, раскрывающей себя в смене событий.

Время и пространство не существуют самостоятельно, но творятся Богом. Время и пространство — формы объективации Бога. Бог присутствует

179

в каждом мгновении бытия, являясь содержанием и смыслом этого бытия. Вечность не изолирована от времени. Она присутствует во времени как его сокровенный смысл. Вечность творит время, а время, выражаясь современным языком, — лишь объективация вечности. Бог не изолирован от мира, он присутствует в мире как его смысл. Соответственно, мир без Бога бессмыслен. Бытие заключается в пре-бывании мгновений, хоть и не сводится к ним. Однако Бог не зависит от всех форм и результатов своей объективации. Абсолютно сущее не зависит от мерцания конечных вещей, лишь пребывающих в круге бытия. Бог — смысл всего сущего, потому что он заключает в себе сущность всего сущего. В сущности Бога коренятся все возможности наличного мирского существования. Возможность — это то, что имеет быть, некоторое будущее, могущее стать настоящим. Божественная сущность — это абсолютная идеальная возможность или абсолютное идеальное время. Получается, что Бог по своей сущности — источник всего возможного времени. А по своей воле — источник всего существующего, то есть не идеального, а вполне реального времени. Воля Бога есть объективация предвечного смысла в сумме конечных вещей и явлений. Абсолютная метафизическая воля утверждает бытие. Внешним выражением этого самоутверждения божественной сущности и является время. Метафизическая воля — это отношение между сущностью и существованием, между вечностью и временем. Бытие, в строгом смысле слова, и есть метафизическая воля.

Эта метафизическая конструкция интересует нас не сама по себе (например, со стороны ее архитектоники). Обсуждая эти вопросы, мы всегда держали в уме нехитрое обращение этой конструкции: следует начинать не с абсолютно сущего, как делали классики, а с конечного существования (так сказать, не сверху, а снизу). Описанные метафизические построения можно использовать как предпосылку для реального переживания времени. Время — движение от… к… Весь смысл этого движения заключен в напряженном отношении «от… — к…» (от объективированного сущего к субстанциальному ядру). Поэтому актуальное переживание времени не может быть не чем другим, как переживанием волевой интенции, присущей самому бытию. Тайна времени — в Божьей воле.

Спиноза аргументировал еще и таким образом, что, если бы Бог существовал во времени, то его сущность не совпадала бы с существованием. Как мы уже говорили, сущность Бога для Спинозы состоит в существовании. Бог есть сущая сущность (бытие, постигнутое как сущность, а не как

180