Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци
.pdfГлава I. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ВОЛЯ КАК ОСНОВАНИЕ ДЕДУКЦИИ КАТЕГОРИЙ
1.1. Рассудок и воля
До сих пор мы вели наше повествование достаточно широко. Мы смело связывали начала и концы кантовских концепций, стараясь держать в поле зрения всю доктрину в целом. Это может выглядеть эффектно в обрисовке общего подхода к заявленной теме, в очерчивании границ основной идеи. Но это же может привести и к потере основательности анализа. Поэтому, погружаясь сейчас в самую глубину кантовской логики, мы должны сдерживать себя, двигаться вперед систематически, в строгом соответствии с историческим материалом, а развиваемые нами интерпретирующие категории употреблять в известной последовательности и порядке.
1.1.1. Энергия рассудка
Аппарат чистого рассудка генерирует некоторую спонтанную активность. Но что собой представляет эта интеллектуальная спонтанность? Известно, что теория познания Канта построена на неразрывной связи понятия и созерцания. Свобода или спонтанность интеллектуального действия основываются на причинном отношении априорного понятия к созерцанию. Время, будучи универсальной формой внутреннего чувства и, следовательно, любого созерцания, представляет собой, как мы говорили, некоторую спонтанность (при условии, что мы учли возможность морально-практи- ческого обращения априорного аппарата интеллекта). Теперь же для нас стала совершенно очевидной внутренняя связь спонтанного, то есть не мотивированного никаким внешним фактором, влечением или аффектом, интеллектуального действия — со спонтанностью per se, с чистым временем. Здесь происходит смычка мертвой логической формы с живой энергией духа. Сцепка воображения и наличного феноменального поля гарантирует достижение единства живого синтеза эмпирии и трансцендентального смысла. Благодаря этому кантовская логика обеспечивает ликвидацию всех эксцессов внимания и воображения, которые могут путать последовательность наших действий. Наше внимание становится регулируемым, управ-
221
ляемым и последовательным. Нити внимания не рвутся. Трансцендентальная линия времени, в которую выстраиваются отдельные акты нашей познавательной и морально-практической деятельности, превращается во внутренний закон или порождающую модель этой деятельности. Кантовская логика не только очищает наше воображение, но и предохраняет нас от состояния отчаяния и сомнения, бесплодного мечтания и неуверенности. «Ничейное» и всеобщее трансцендентальное основание, обнаруженное Кантом в хаосе эмпирического сознания, позволяет разрушить сам фундамент патологического сознания, центральную роль в котором играют чувственные интересы, привязывающие нас к объектам. Кант не просто обнаружил корни нашего познания, эмпирического и априорного, он указал путь его преобразования, избавления его от глубочайшего извращения, при котором им управляют не его собственные априорные структуры, а фантомы внешних объектов. Конечно, априорный счет мгновений, синтезируемых спонтанной энергией интеллекта, возможен только при условии обратной проекции категорий свободы на аппарат чистого рассудка. Но и трансцендентальный медиум сам по себе, как он был определен и описан выше, содержит некоторое естественное воление, естественную спонтанность. Кант говорит, что его логика называется трансцендентальной не потому, что она описывает априорные структуры, а потому, что эти априорные структуры всегда активны и деятельны, они осуществляют синтез эмпирии
иуправляют деятельностью мышления. Внутренняя спонтанность, внутренняя медиальная энергия являются условием синтеза всех наших созерцаний. Благодаря этой автономной смысловой энергии мы в состоянии предвосхитить скрытый смысл бытия.
Мышление спонтанно и энергийно — таков исходный пункт кантовской аналитики. Однако в чем лежит источник этой спонтанности? Совершенно очевидно, что не в рецептивном возбуждении наших чувств. Но такой источник не может лежать и в чистых понятиях рассудка. А к чему относится автономная энергия нашей мысли — к форме или содержанию? В том-то и дело, что описанная выше спонтанность нашего мышления представляет собой нечто третье по отношению к объекту и его понятию, материи ощущений и форме мысли. Именно в этой третьей, срединной сфере мы
идолжны искать критерий подлинной реальности нашего познания. Итак, в самом предварительном порядке мы обозначили здесь основной мотив аналитики понятия — поиск третьего, срединного начала, опосредующего эмпирический материал и чистую логическую форму. Для нас это имеет ог-
222
ромное значение, именно этот мотив мы сделаем для себя руководящей нитью. Трансцендентальная философия, собственно трансцендентальный принцип, как раз и предполагают некое третье — по отношению к эмпиризму и к догматическому рационализму — основание. Поиск третьего, срединного, посредством которого истина являет себя миру, — господствующий метод и универсальная форма такой философии (при этом очень важно заметить, что срединно-третье основание никак не может «снять», упразднить или ассимилировать крайние противоположности, посредником которых оно является). Поиск подлинно содержательной логики, как учит нас Кант в полном согласии с этой установкой, ведет не к логике объекта как такового (такая логика невозможна), а к чему-то третьему, что несомненно связано с исконной спонтанностью нашего мышления.
1.1.2. Постановка проблемы «сцепки»
Перед Кантом стояла задача обоснования содержательной логики. Критерий содержательности или действительности нашего мышления с точки зрения трансцендентального принципа не найти ни в сфере традиционной формальной логики, ни в сфере действительности как таковой. Такой критерий, по которому мы можем судить о том, представлено ли бытие в нашем мышлении или нет, лежит в чем-то третьем. Здесь важно выявить этот третий, этот срединный момент — то, что опосредует формы мысли и материю ощущений. Мотив поиска такого срединного посредника отныне будет для нас решающим.
Если традиционная формальная логика дерзнет выдавать себя за органон познания, то она породит лишь видимость, а не подлинное мышление бытия. Формально-логический корень видимости состоит в том, что, мысля объект, мы совершенно игнорируем то обстоятельство, явлен нам этот объект или нет, то есть мы мыслим себе сущее, которого нет здесь — в наличном времени и пространстве; но и мы сами, мыслящие этот объект, не явлены ему; а поскольку здесь имеет место все-таки акт нашего мышления, то возникает видимость, что мы мыслим нечто реальное. Из несомненной достоверности самого акта мышления вовсе не следует достоверность существования его объекта. То третье, к которому мы апеллируем, должно, следовательно, носить бытийный характер: непосредственно, энергийно и спонтанно являть нам сущее.
Чем может быть искомое нами «третье», как не силой, связывающей понятие с материей ощущений. Исходный пункт кантовской аналитики по-
223
нятия — факт спонтанной активности мышления; мышление по своей сути и есть спонтанная энергия синтеза (эмпирического многообразия под формой понятия). Мы имеем дело, таким образом, с силой активного синтеза чувственного материала в единство понятия (которое и будет законченным продуктом этой деятельности). То срединно-третье основание, по следу которого мы идем, открылось нам теперь в виде сцепки формальной структуры мышления с налично-чувственными данными опыта. Суть описываемого здесь явления состоит в волевом усилии, связывающим опыт в органическое единство. Очень важно осознать, что формальная рамка понятия не просто наложена на эмпирическое многообразие, но что сама спонтанная энергия мышления «зациклена» на опыт. Такую жесткую привязку мыслительного усилия к опыту мы будем называть сцепкой. Традиционная логика дает полный простор для спекулятивного полета мысли, трансцендентальная аналитика «зацикливает» мысль на опыте, резко ограничивая саму возможность спекулятивного применения рассудка. Однако что означает в этом случае словечко «опыт»? Это, конечно, вся совокупность эмпирических данных (на которую должно быть «зациклено» наше сознание). Но, далее, это и то целостное единство, которое складывается в результате завершения синтеза эмпирии с помощью рационального аппарата рассудка. Последний смысл термина «опыт» для нас куда более существенен. Дело в том, что назначение механизма сцепки — конституирование опыта, а в конечном счете — всего феноменального мира. Опыт — завершенная феноменальная целостность, в которой явлен нам трансцендентный мир и трансцендентальный субъект. В этом законченном феноменальном целом мы находим и самих себя вкачественаличногоздесь-бытия вявлении. Нотолько вконечномсчете. Всамом первом и непосредственном смысле сцепка — это максима познающей воли, категорически требующаяотнасмыслить бытие вявлении.
Теперь можно точно установить, в чем различие и взаимодействие аналитики и диалектики. Назначение аналитики — раскрыть механизм сцепки познающего мышления с предметом или, как мы видели, конституировать явление как таковое (явление явлений или совокупный опыт). Назначение диалектики — обосновать принципиальную открытость опыта бытию. В первой — мышление замкнуто на опыт, во второй — мышление стремится выйти за границы опыта. В первой — конституируется феноменальный мир, во второй — осуществляется выход за его пределы. При этом категорическая максима сцепки требует отдавать приоритет феноменальному миру (по отношению к которому идеи разума могут выступать только
224
как регулятивные принципы). Весь пафос рассудка — в его направленности на объект; всё назначение разума — в абсолютном (тотальном) синтезе условий для всякого здесь-бытия в явлении (für jedes Dasein in der Erscheinung). Также легко теперь постичь рассудок и разум как две модификации познающей воли: нам необходимо усилие, чтобы осуществить синтез нашего опыта (так как единство его достигается отнюдь не автоматически). Нам, далее, необходимо еще большее усилие, чтобы довести этот синтез до максимально возможных пределов; в модификации рассудка воля направлена на предмет, в модификации разума — за границы предмета, в бесконечность условий его определения.
Здесь возникает соблазн свести всё дело к простой и красивой формуле: для конечного мыслящего существа бытие закрыто в рассудке (низведено к здесь-бытию в явлении, Dasein), но открыто в разуме. Тогда одна из двух модификаций воли будет погружать нас в явление, а другая открывать в этом явлении бытие (die Existenz). Формула эта очень соблазнительна, потому что она созвучна представлениям современной экзистенциальной философии об открытости и закрытости бытия. Однако при этом следует указать на то, что «сцепка» присуща не только рассудку, но и разуму (в том числе и практическому). Сцепка, будучи максимой познающей воли, вырывает нас из сферы пустых абстракций и случайных эмпирических представлений и вводит в явление мира, так сказать, ставит на порог бытия. Поэтому сцепка — фундаментальное исходное требование для мышления, желающего мыслить бытие. Нам скажут, что именно так обстоит дело и в новейшей философии, где в сокрытости бытия для всякого конечного сущего одновременно проявляется и его открытость. Это, конечно, так, но с одним существенным ограничением. В экзистенциальной философии, у Хайдеггера например, традиционная логико-гносеологическая проблематика и новый экзистенциальный опыт — как два берега широкой реки: причастность к явлению-бытия-в-мире означает, что непременно будут сожжены все мосты и добрая старая логика рассудочных категорий останется на том берегу. А вместе с ней — и весь рациональный интеллект. Наш интерпретирующий термин «сцепка» позволяет развернуть кантовские логические идеи так, чтобы высветить их глубочайшее экзистенциальное содержание и в то же время сохранить всю традиционную гносеологическую тематику (единство «Я», категориальная структура и пр.). Сцепка, подчеркнем еще раз, не сводится к требованию заполнить пустые формы чистых рассудочных понятий конкретным содержанием. Она выражает «зацикленность»
225
нашего мышления на проблеме бытия. Именно поэтому категории не могут быть критериями своей собственной действительности, именно поэтому они нуждаются в «чем-то третьем».
Мы предпочитаем говорить о сцепке мышления с феноменальным опытом (и, соответственно, внутреннего чувства с внешним) как о максиме познающей воли, потому что это третье, срединное основание нельзя понять иначе, как волевое усилие. Само словечко «сцепка», которое мы предпочитаем использовать, несет на себе волевой акцент, а также, во всяком случае в нашем словоупотреблении, имеет откровенно практическую окраску: мы должны и обязаны крепко держаться земной основы чувственного опыта, поскольку стоит только чуть-чуть ослабить волевое усилие, как воображение немедленно унесет нас в страну грез и пустых видимостей.
1.1.3. Идея рассудка
Рассудок представляет собой единство категорий. Казалось бы, это положение совершенно ясно. В единстве категорий сущность рассудка, но что при этом важнее: категории как таковые или их систематическое единство? Конечно, последний момент представляется более существенным, поскольку вне систематического единства категорий синтез эмпирии невозможен, то есть невозможно синтетическое единство опыта. Система категорий, в свою очередь, определяется единством апперцепции, с которым тесно связано единство репродукции в воображении и единство хронотопной структуры всех представлений в поле опыта. Поскольку категории тесно связаны со всеми этими структурами, обеспечивающими единство опыта, то можно сказать, что рассудок и есть не что иное, как целостный феномен опыта. А раз налицо целостность и единство, то должна быть и идея, их обеспечивающая. Идея рассудка позволяет нам обозреть весь удивительный механизм синтеза нашего опыта как целостную живую структуру.
Здесь возникает немаловажное противоречие: какое единство определяет идея рассудка — единство категорий или феноменальное единство опыта в целом? С точки зрения развитых выше соображений, которые вполне соответствуют кантовской мысли, идея рассудка определяет опыт как структурированное чувственное многообразие. Так понятый рассудок — это законченный синтез эмпирии, представляющий собой целостный феномен. Когда Кант говорит о соотношении рассудка и разума, под рассудком он понимает то, о чем мы только что сказали — структурированное единство опыта (то есть формальные средства мышления вместе с совокупным
226
единством созерцания), но дело в том, что когда Кант в другом месте говорит о подразделениях внутренней структуры способности познания, то под рассудком он понимает только формальные средства мышления — систему чистых понятий (или категорий). Как мы увидим ниже, такое узкое понимание рассудка и выделение наряду с ним других инстанций в общей способности познания будет играть очень большую роль в интерпретации всей трансцендентальной логики и, более того, всей трансцендентальной философии. Сам бы Кант разрешил это противоречие, видимо, так: рассудок есть совокупность всех априорных условий познания объекта. Этот ответ вряд ли может удовлетворить нас, потому что идея рассудка поглотила бы в этом случае все априорные основания способности суждения (die Urteilskraft) и чистого созерцания. В таком случае вся кантовская структура способности познания потеряла бы четкие основания и оказалась размытой.
Когда Кант говорит об идее рассудка, то он, несомненно, имеет в виду, несмотря на вышеприведенные обстоятельства, конституированный опыт. Ниже мы будем развивать представление о том, что рассудок является систематическим единством формально-логических средств. Эта система форм мышления (категорий) занимает в познании особое место и претендует на известного рода автономию. Поскольку формально-логические средства играют особую роль в познании, образуя его внутренний каркас, то долгое время вся структура мышления сводилась по преимуществу только к формальной логике. Великая заслуга Канта состоит в том, что он, развивая идеи рационалистической гносеологии, открыл содержательную основу применения этих формальных средств. Мы будем развивать также представление о рассудке как о целостном действии — целостном акте воли; мы будем говорить об энергийной сущности рассудка и познания в целом. По ходу такой интерпретации указанное выше противоречие может быть снято само собой. В дальнейшем окажется, что нам будет необходимо, с одной стороны, выделить в системе рассудка круг автономных формальных средств (категорий), а с другой стороны, сосредоточить внимание на волевом, энергийном механизме синтеза опыта. Кант колеблется в своих подходах к чистому рассудку, полагая узкий и широкий смысл этой идеи, потому что он вскрыл ограниченность традиционного, чисто формального понимания рассудка, и структура познавательной способности резко усложнилась: кроме чувственности и формальных средств мышления ему открылось нечто третье — некий посредник, который связывает их между собой (в этом-то, собственно, и состоит коперникианский переворот, совер-
227
шенный им в гносеологии). Это третье есть не что иное, как целостный волевой акт, осуществляющий синтез нашего опыта. Таким образом, идея рассудка, указывающая на целостный волевой синтез эмпирического многообразия, носит энергийный характер; формальные средства познания (категории) соотносятся с единством опыта так, как средства и условия деятельности соотносятся с самим ее процессом (или с ее законченным продуктом).
Общей основой процесса познания является внутренняя спонтанность мышления — она присуща и синтезу временного ряда, и репродукции, и рекогниции. Источник такой спонтанности и есть, как уже было говорено, то третье, в чем осуществляется синтез формы мысли с ее содержанием. Таким образом, идея рассудка — это не что иное, как идея внутренней спонтанности мышления или познавательной воли. Идея рассудка указывает на внутреннюю энергию, направленную на синтез целостного объекта из материи ощущений. Когда Кант говорит об идее рассудка, противопоставляя ее идее (и идеям) разума, то несомненно, что он имеет в виду рассудок как структурированный опыт, как схваченное в целостной рациональной структуре многообразие представлений (целостный феномен). А это значит, что чистое понятие (категория), которая является конструктивным элементом этой структуры, не более чем пустая скорлупа живой познавательной воли, живого синтеза эмпирии. Воля к познанию вытаскивает меня из полной овеществленности в материи ощущений и превращает мое сознание в целостный структурированный опыт. Целостность опыта ни в коем случае не является субъективным единством. Благодаря своей волевой основе она всецело бытийна: это единство объекта и меня самого — это наша встреча в одном целостном бытийном явлении. Идея рассудка обозначает некую волю, которая извлекает меня из сферы отдельных эмпирических сознаний и ставит на порог бытия — в точку встречи трансцендентного объекта с трансцендентальным субъектом.
Рассудок, в строго функциональном понимании этого слова, представляет собой способность суждения и ничего более. Это положение кантовской аналитики совершенно очевидно. Суждение, говорит Кант, — это опосредованное познание объекта, то есть представление его представления. В суждении осуществляется синтез двух представлений, точнее, перевод частного представления на более высокий синтетический уровень; это, таким образом, шаг синтеза — волевое усилие, переводящее нас с одного уровня синтетического единства на другой. Поэтому суждения, продолжает
228
Кант, реализуют априорное единство наших представлений, так как вместо данного непосредственного представления мы применяем к познанию объекта другое, более общее, включающее в себя и это первое, и многие другие. «Дозатором» каждого шага синтеза, осуществляемого суждением, является определенная категория или вся система категорий. Изначальное феноменальное единство опыта находит свое внешнее выражение в синтезе представлений, моментом которого и является суждение. Обращение к кантовскому пониманию суждения, которое достаточно ясно и бесспорно, доказывает, таким образом, что высказанные нами выше мысли правильны. Идея рассудка требует цельного волевого акта, способного перевести наше сознание с одного уровня синтетического единства на другой. Это идея силы суждения (die Urteilskraft), которая указывает на волевой импульс, связывающий данное представление с другим, более общим. В рассудке воплощена идея силы, осуществляющей процесс суждения, то есть процесс синтеза представлений под совокупной формой всей системы категорий. А если учесть, что изначальный феномен опыта имеет бытийный характер, то можно сказать, что идея рассудка обозначает активное волевое усилие, осуществляющее последовательные шаги к бытию.
1.1.4. Сила суждения (Urteilskraft)
Категории модальности занимают в аналитике Канта и во всей трансцендентальной философии особое место. По словам Канта, количество, качество и отношение исчерпывают все мыслимые параметры, потребные для познания предмета вообще (то есть для конституирования всякого возможного опыта). Что же касается суждений модальности, то их ценность для мышления определяется содержащейся в них связкой. Связка есть средин- но-третье основание по отношению к крайним терминам суждения. Поскольку рассудок, как мы только что видели, сводится к способности (или, точнее, силе) суждения и представляет собой целостный структурированный опыт, то связку следует понимать как опосредующее основание опыта, состоящее в энергийно-волевом синтезе представлений. В таком случае проблематические суждения будут знаменовать факт познающей воли — чистую возможность мыслить любое содержание (в более узком смысле суждения этого типа знаменуют функционирование категорий как таковых, которые суть чистые модификации познающий воли и могут прилагаться к любому возможному содержанию). Ассерторические суждения удостоверяют действительность категорий, наполненных эмпирическим содержани-
229
ем, вне которого они — только чистые логические возможности (в более широком смысле эти суждения знаменуют действительность познающей воли, которая выявляет себя в материи ощущений, а не сводится к чистой открытости познания «вообще»). Категорические суждения свидетельствуют о том, что наличный эмпирический материал структурирован с помощью категорий в целостную феноменальную структуру (тем самым они свидетельствуют, что познающая воля, вооруженная трансцендентальными средствами познания, утверждает и санкционирует само бытие объекта). Таким образом, все три типа суждений модальности, и соответствующие им категории, удостоверяют три уровня проявления познающей воли: во-пер- вых, воля являет себя в качестве чистой возможности синтеза; во-вторых, находит в эмпирическом содержании сознания наличный материал, который возникает в нем в процессе аффектации органов чувств внешними объектами; и в-третьих, с помощью своих формальных средств образует из этого наличного материала структурированное поле нашего опыта. Примерно так можно истолковать суждения и категории модальности, оставаясь в рамках идеи рассудка. Если же мы выйдем за эти рамки, то весь проделанный анализ придется радикализировать: познающей воле — этой интеллектуальной спонтанности, отождествляемой с нашим собственным познающим «Я», — придется противопоставить с одной стороны систему формальных категорий рассудка, а с другой — совокупность эмпирических представлений; с одной стороны познающей воле будет противостоять пустая скорлупа рассудочных категорий, а с другой — ощущения и представления, источники которых находятся за границами нашего опыта (то есть с этой стороны личная воля сталкивается с мировой, которая являет себя нашему сознанию во внешнем плане опыта). Процесс синтеза осуществляется в точке встречи категорий с потоком эмпирии, через который совокупная «вещь в себе» воздействует на наше сознание. В предыдущей части нашей работы мы уже говорили о различных модификациях понятия силы. Воздействие со стороны внешнего объекта, например, вполне может быть истолковано как страдательная сила восприимчивости. Поэтому можно сказать, что познающая воля, сталкиваясь с результатами внешнего воздействия на органы чувств, утверждает эту совокупность ощущений как факт объективной реальности, синтез которой она осуществляет и которая является для нее сырым материалом.
Эти последние соображения необходимы нам, чтобы объяснить, на каком основании Кант из трех категорий модальности выводит три функции
230