Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци
.pdfмышления в целом? Проблематическим суждениям, и соответственно категории возможности, у Канта соответствует рассудок как таковой (как мы уже разъясняли выше, под рассудком Кант в этом месте понимает совокупность формальных средств мышления, чистых понятий или категорий). Ассерторическим суждениям и категории действительности соответствует сила суждения (Urteilskraft), то есть познающая воля, выраженная в определенном круге явлений (в том числе и в явлениях внешнего опыта). Наконец, категорические суждения и их определяющее основание — категория необходимости — связываются у Канта с разумом. При этом, что особенно важно и на что мы обращаем самое серьезное внимание, Кант подчеркивает,
что сила суждения является третьим, срединным моментом по отноше-
нию к рассудку и разуму. Это положение приобретает тем больший вес, что впоследствии указанные различия будут положены в основание деления всей трансцендентальной философии: на учение о рассудке, воплощенное
в«Критике чистого разума» (где разум понимается только как совокупность регулятивных принципов для рассудка), на учение о разуме, воплощенное
в«Критике практического разума» (где необходимость явлена нам в категорическом императиве, так сказать, собственной персоной), и, наконец, на учение о способности суждения, развернутое в «Критике способности суждения», которое занимает срединное положение и является поэтому завершающим звеном всей системы. Срединно-третье положение силы суждения говорит о приоритете волевого, деятельного синтеза опыта, в процессе которого каждый частный элемент становится средством для более общего единства, выступающего как его цель, и где происходит совмещение различных горизонтов наличного существования. Потому-то сила суждения
вконце концов предстает перед нами в качестве априорной способности представлять явления в форме отношения цели и средства, а учение о силе суждения принимает форму телеологии. Это связано с самой сущностью силы суждения как волевого, энергийного акта синтеза, который естественным образом заключает в себе понятия цели и средства.
Не давая себе права далеко уходить от кантовского комментария таблицы категорий, мы должны тщательно осмыслить срединное положение силы суждения относительно рассудка и разума. Тем более, что это не может теперь представлять для нас серьезного затруднения. Сила суждения есть процесс синтеза, который продолжается до максимально возможных границ и даже сверх всяких границ. Применяя идеи разума, мы в состоянии актуально завершить процесс синтеза; при этом рассудок получает правило
231
для своего применения, а разум обретает объективную реальность в мире явлений. Если мы выйдем за пределы узкого понимания рассудка, то категорические суждения и, соответственно, категория необходимости должны будут пониматься более сложно и глубоко. Ясно, что категория необходимости знаменует в этом случае наличие какой-то иной воли — не той, которая дана нам в познавательной активности, в чистой спонтанности мышления, воображения и т.д. Категория необходимости свидетельствует об органическом соединении трансцендентального источника нашей познающей воли (и ее формальных средств) с источником наших ощущений и представлений — в какой-то общей точке и в каком-то общем таинственном основании. Таким образом, наша познающая воля, которая по существу дела и есть сила суждения, превращающая наше эмпирическое сознание в целостный феномен опыта, сама является средством, в котором и через которое выражает себя (пока только отдаленно, только намеком) какая-то другая воля, более высокая и более таинственная. Уже сейчас ясно, что эта воля располагается по ту сторону границы опыта и феноменального мира, в котором мы живем. Выше мы определили такую волю как ноуменальную. И теперь, едва только погрузившись в конкретный материал аналитики и еще толькотолько уяснив себе мотив срединно-третьего основания, в ней господствующий, мы сразу же натыкаемся на этот потусторонний (по отношению к изначальному феномену опыта) источник всякого веления и долженствования, без которого искомое срединно-третье основание лишилось бы всякого смысла.
Кант оценивал свою дедукцию категорий как нечто беспрецедентное в истории мысли. В этой связи интересна критика Кантом учения Аристотеля о категориях, единственное, которое он почтил своим вниманием. Кант замечает, что Аристотель делает перечень своих категорий совершенно случайно, явно не имея строгого основания для их определения (это подтверждается и тем, что в ряду категорий оказываются пространственновременные характеристики опыта: «когда», «где», «положение», «раньше», «одновременно»). Может возникнуть подозрение, что эта критика Кантом Аристотеля не совсем справедлива, поскольку категории у Аристотеля являются отдельными аспектами сущего («первой сущности») и, одновременно, условиями понимания и логической фиксации этого сущего, так что, кажется, у Канта с Аристотелем гораздо больше общего, чем различия. Однако за этими, может быть, не слишком глубокими критическими замечаниями Канта скрывается весьма характерная особенность его собственного
232
подхода к проблеме категорий. У Аристотеля связь между пониманием сущего и его онтологическими характеристиками предполагается как бы автоматически, то есть без выяснения того, вследствие какой закономерной операции познания сущая вещь может стать достоянием нашего опыта. А это, в свою очередь, означает, что у Аристотеля игнорируется и мое собственное существование в качестве отдельного сущего, то есть игнорируется вопрос, каким образом мне могут быть даны бытийные характеристики сущего вообще.
Проблема понимания ставится Кантом совершенно иначе, чем Аристотелем и всей многовековой традицией. Как говорит Кант, таблица чистых понятий синтеза, которые заключает в себе рассудок и благодаря которым он имеет право называться чистым и априорным, обусловливает саму возможность понимания чего бы то ни было в многообразном содержании созерцания, то есть саму возможность мыслить объект этого созерцания. Отсюда следует, что понимание — это, в той или иной мере, экзистирование (или трансцендирование) за пределы явления. Акт понимания осуществляется с помощью категорий и спонтанной энергии синтеза, приводящей их в действие. Это экзистирование, конечно, только мысленное и ни в коем случае не наглядно-чувственное, что было бы совершенной мистикой. Понимание — сложное опосредованное отношение к бытию,
вкотором мы имеем дело только с явлением, то есть с наличным бытием
впространстве и времени, по отношению к которому мы можем ставить вопрос о бытии как таковом (вещи в себе, экзистенции). Этот аспект понимания и познания в целом отсутствует во всей предшествующей философской традиции, во всяком случае в сколько-нибудь развитой форме. Впервые вопрос о понимании, тождественном механизму экзистирования, был поставлен Кантом.
Следует отметить, что сама структура кантовской таблицы категорий
заключает в себе идею экзистирования к предмету нашего созерцания (заданного в явлении). Два первых класса таблицы категорий относятся к предметам созерцания, а два других — к существованию предметов относительно друг друга или мышления (имеются в виду категории отношения и модальности). Двигаясь по рубрикам таблицы категорий, мы последовательно переходим от созерцания (чистого и эмпирического), конституирующего явление как таковое, к существованию предмета этого созерцания. Правда, мы можем говорить только о наличном существовании явления в опыте, существование же вещи в себе может только мыслиться нами
233
по аналогии с первым. Рассудок, будучи модификацией рациональной воли, находится в тесной сцепке с объектом, данном нам в совокупном явлении нашего опыта. «Сцепка» гарантирует феноменальное единство опыта. Вся сущность рассудка — в его направленности на объект, в эк-зистировании к объекту. Сила суждения — это степень волевого усилия, направленного на синтез эмпирии; сила синтеза эмпирии — в крепости сцепки между формальной скорлупой категорий и материей ощущений; сила сцепки — в глубине понимания наличных представлений, данных в совокупном явлении нашего опыта; а сила понимания — это глубина экзистирования к бытию (к объекту как вещи в себе).
Центральная установка трансцендентальной логики такова: определить границы разума, тем самым воспрепятствовав дурной активности отдельных разрозненных сфер сознания, и в то же время обеспечить открытость поля его деятельности, предупредив какие бы то ни было скептические или агностические поползновения. Такова же и общая направленность познавательной воли: она конституирует совокупное явление опыта (изначального феномена сознания и познания) и, в то же самое время, осуществляет тотальный синтез всех условий этого опыта — вплоть до его последних границ. Здесь делается двойная работа: с одной стороны, мыслящая воля гасит активность патологической аффектации нашей внешней чувственности, ничем не ограниченной и не управляемой деятельности воображения или схоластического мудрствования формального рассудка, а с другой стороны, конституирует целостный опыт и ставит нас на порог бытия, где мы оказываемся в состоянии вопрошать о его смысле, поскольку благодаря идеям разума мы вышли к самым границам опыта и даже сумели, в некотором смысле, перешагнуть через них. На языке практической философии это означает: встать перед лицом долга. Воля, которая доселе эксплуатировалась аппаратом нашего интеллекта в качестве рабочей силы, наконец покидает сферу своего чисто теоретического применения и предстает в своем подлинном обличье — в качестве энергии морально взвешенного поступка. Таким образом, есть все основания полагать, что «Критика чистого разума» представляет собой не что иное, как своеобразную феноменологию воли. Природа воли постепенно раскрывается в ней, пока не обнаруживает свою внутреннюю сущность; это происходит параллельно всё более и более властному влиянию на решение чисто гносеологических проблем идеи свободы и высшего морального законодательства.
234
1.2.Рассудок как порождающая модель
1.2.1.Трансцендентальная направленность на объект
Среди всех понятий, из которых соткано спутанное полотно человеческого познания, есть такие, которые предназначены для чистого применения a priori, — говорит Кант, делая очередной приступ к своей знаменитой дедукции категорий (A 8519). Всякий изучающий трансцендентальную философию быстро привыкает к выражению «чистое применение» и перестает видеть в нем что-либо странное и непонятное. Но что в таком случае может означать выражение «чистое применение» (der reine Gebrauch)? Легко приходит на ум, что любое применение должно предполагать наличие некоторого объекта, предмета или материала. Если это действительно применение, то оно не может быть чистым, поскольку уже заранее знает свой предмет или, по крайней мере, предполагает его (а тут уже само собой напрашивается и другое соображение: всякое «применение» есть некоторая зависимость от своего предмета и материала). Так вот, если «применение» объявляется чистым и априорным, то есть вне всякой связи со своим предметом и материалом, то оно может быть рационально понято только как порождение предмета. «Применение», далее, указывает на то, что мы с необходимостью должны овладеть каким-то материалом, что мы нуждаемся в каком-то предмете. Если в структуре нашего сознания заключены понятия, предназначенные для чистого применения, то это может означать только то, что мы нудимся и влечемся этими понятиями к какому-то объекту. Чистое при-
менение — это, таким образом, понуждение к порождению объекта (рас-
судок понуждает нас из материала ощущений продуцировать объект, который в аффицированном опыте содержаться не может).
Дедукция категорий состоит в разъяснении того, как эти чистые понятия a priori относятся к предметам. Речь, стало быть, идет о чистом отношении к предмету, которого нет налицо (иначе такое отношение не будет априорным). В формуле «отношение к предмету» мы должны удалить последнее звено, тогда останется лишь чистая необходимость предмета, точ-
нее, чистое нудительное воление к порождению предмета. Трансценден-
тальная дедукция категорий, таким образом, это разъяснение внутренней структуры чистой волевой интенции к объекту. Дедукция понятий может
19 A — первое издание «Критики чистого разума», B — второе.
235
быть и эмпирической, но в таком случае мы можем только фактически удостовериться в нашем владении предметом, правомерность же этого владения эмпирически доказать невозможно; правомерность предмета можно считать доказанной лишь тогда, когда открыта порождающая его воля.
1.2.2. Дедукция категорий и механизм «сцепки»
Эпитет «чистый», на каждом шагу применяемый в трансцендентальной логике, еще не означает признания за соответствующей формой мышления высшей ценности. Человеческое сознание и познание вовсе не являются чистыми, стерильными в отношении какой-либо аффектации; равно как и сам человек при всем желании не может быть абсолютно свободен от чувственной мотивации своей воли. Воля (и даже сам закон свободы) не может быть стерильно чистой, пока мы остаемся живыми людьми. Дело не в том, что мы обладаем чистыми формами созерцания, чистой познавательной спонтанностью, категориями, наконец, чистой трансцендентальной волей, а в том, как мы применяем эти чистые формы сознания (и самое чистое воление в лице категорического императива). Выражение «чистое применение категорий» означает трансцендентальную чистоту источника познающей воли, но не направление и предмет ее действия. Воля, как мы уже давно выяснили, по своему существу бытийна: нельзя хотеть некое «ничто», волевой акт предполагает действие, а действие — цель и средства. Всё, что мы сказали о чистой энергии порождения, верно, если под ней понимается порождение образов из наличной материи ощущений и представлений. Чистые структуры — только момент нашего познания и воли; изначальным и исконным может быть лишь феноменальный опыт (совокупное явление как таковое). Воля не форма и не материя, а энтелехия (о чем любил напоминать Лейбниц); воля — это энергия реализации формы в наличном материале. Трансцендентальная дедукция поэтому «фундирует» категории в качестве средств порождения, используемых энергийно-волевой структурой сознания для синтеза образа предмета из материала чувственности.
Вопрос стоит так: как совместить чистоту применения категорий с их объективным значением? Рассудок (и разум в целом) является чистой интеллектуальной спонтанностью, благодаря которой мы можем мыслить всё, что нам заблагорассудится. Чистая активность мышления базируется, в свою очередь, на чистом воображении, рисующем свои образы в таком же чистом созерцании (в априорной развертке пространства/времени). Но фун-
236
даментальная максима познающей воли, как мы уже отчасти знаем, требует замкнуть всю эту активность на материал опыта. Вне такой сцепки чистая активность познания будет лишена всякого объективного значения и всякого смысла. Чувственный отпечаток дает первый повод для запуска всей силовой структуры познания (Erkenntniskraft); наличие чувственных отпечатков не гасит спонтанной энергии рассудка, ибо всякое внешнее воздействие только аффицирует и возбуждает эту энергию. Первые стремления познавательной силы направлены на то, чтобы подняться от отдельных представлений к всеобщим понятиям. Этот путь торила феноменология Локка, но путь трансцендентальной дедукции совсем другой. Сам механизм рассудка не таков, чтобы служить средством обобщения представлений в понятия. Исконная спонтанность мышления натыкается на спонтанность аффицированной чувственности, из материала которой рассудок, по определенным правилам, продуцирует предмет. Спонтанному многообразию ощущений противостоит априорное единство познающей воли, на основе которого идет синтез атомарного потока ощущений (единство рассудка как бы вкладывается в стихию ощущений), в результате чего формируется представление, то есть явление в опыте того, что само по себе в нем содержаться не может (в силу его разрозненности). Познающая воля не просто направлена на материю опыта (это знала и элементарная феноменология Локка), она в состоянии придать аффицированному опыту единство, ибо располагает априорной конструкцией всякого возможного опыта. В наличный частный опыт вкладывается модель совокупного предмета вообще, так что сила познания оказывается способной преодолеть ограниченность овеществленного поля сознания и помыслить себе объект как таковой, сущее, бытие (что для Локка решительно невозможно, так как все понятия для него строго номинальны). Таким образом, познающая воля, какой она предстает перед нами в трансцендентальной дедукции категорий, — это понуждение к мышлению бытия, поскольку по своей структуре она не что иное, как порождающая модель всякого возможного опыта. Энергия познающей воли не просто активно направляется на аффицированный опыт, но располагает его атомарное содержание по силовым линиям фигурной модели-схемы, в результате чего аффицированный опыт превращается в феноменальный — в явление сущего, лежащего по ту сторону всякого опыта вообще. Не стихийная аффектация чувств, но энергийная сила волящего рассудка являет нам предмет как сущее. Рассудок как воля к мышлению бытия представляет собой порождающую модель, но не бытия предмета, а только его явления. Рассудок
237
порождает и продуцирует наше здесь-бытие или наше бытие-в-явлении; и то и другое есть объективация трансцендентальной воли.
Шопенгауэр гениально уловил волевую основу гносеологии Канта, и достойно изумления, что он сумел сделать это в самую угарную эпоху спекулятивной метафизики. Но, обнаружив под маской чистого разума объективную волю, Шопенгауэр совершенно извратил идеи столь боготворимого им мудреца. Да, действительно, под коростой формальных категорий скрывается чистая, живая сила спонтанного воления, но ведь она совершенно непродуктивна без формальных дозаторов, сложным образом структурирующих ее действие. Крайне вульгарным упрощением было бы понимание действия познающей воли в виде простого манипулирования представлениями, при котором единственным формальным законом для воли остается причинное отношение (достаточное основание). Шопенгауэр, как это ни поразительно, не понял именно трансцендентального характера воли, пото- му-то он и отнес причинность только к явлению, в то время как у Канта она прежде всего истолковывается трансцендентально — как закон свободы! Ревизия Шопенгауэром Канта носит вульгарно-материалистический характер: высокая рациональная воля (в своем высшем нравственном долженствовании — воля Божья) низводится до глупого аффекта, до простого материального интереса. Кант же твердо держался традиции классического рационализма: чистый разум и есть чистое, автономное воление.
Очень важно, на наш взгляд, понять, что волящий рассудок направлен не на атомарные элементы аффицированного опыта, а на бытие, поскольку рассудок строит фигурно-темпоральную модель сущего как такового (возможного объекта вообще) и вкладывает ее в материю ощущений, превращая разрозненное многообразие в целостное явление. Рассудок, будучи познающей волей, заставляет опыт стать явлением (явлением бытия, разумеется). Здесь существенны два момента: единство рассудка и аффектация нашей чувственности. Рассудок не может приписать единству своих категорий онтологический статус, да и вообще формальные средства мышления не имеют автономного значения, они применяются в познании только благодаря познающей воле (в виде энергии воображения). Но максимой этой познающей воли является категорическое требование ее сцепки с аффектированным горизонтом опыта. Целостная категориальная структура, задействованная в процессе такого применения рассудка, и будет порождающей моделью опыта.
238
1.2.3. Воля и срединно-третьи основания познания
Всякий интерпретатор кантовской дедукции категорий должен быть предельно внимателен, так как очень легко незаметно потерять трансцендентальную (и, следовательно, протоэкзистенциальную) нить феноменологии Канта и фактически отождествить его с Локком. Чтобы впасть в этот грех, достаточно сказать, что в своей трансцендентальной дедукции Кант находит все промежуточные звенья, опосредствующие ощущение и понятие (и в этом, дескать, вся его гениальность). При этом даже необязательно идти так далеко, чтобы утверждать, что категории, якобы, выводятся из опыта. Достаточно свести ценность его «дедукции» лишь к установлению связи между формой мысли и ее эмпирическим содержанием. Сам Кант, как уже было упомянуто, четко указал, что источник его «дедукции» лежит вне сферы опыта, а мы добавим: и даже не в сфере специфического понимания опыта, присущего собственно кантовской феноменологии (опыта как изначального феномена или здесь-бытия). Только механизм дедукции окончательно объясняет происхождение и конструкцию этого опыта. Категории «дедуцируются» не из опыта, а из автономной и спонтанной познавательной воли или энергии мышления, которую Кант обозначает термином «синтез». Воля эта трансцендентальна, то есть сама является лишь средствомпосредником, в коем обнаруживается нечто совершенно выходящее за рамки нашей субъективности. Именно благодаря трансцендентальному корню воля не только замыкает категории на рецептивный опыт, но и заставляет вычертить на этой эмпирической основе проект всякого возможного предмета (то есть проект сущего).
Познающая воля не сводится к синтезу эмпирического многообразия в обобщенный образ, хотя она, конечно, воплощает в себе синтетическую мощь мышления. Максимой познающей воли, составляющей ее внутренний этос, является направленность на материал опыта, с тем, чтобы в определенном смысле выйти за его пределы. Воля, рекрутированная познанием, придает ему бытийную ориентацию. Такую специальную онтологическую ориентацию воли, как помнит читатель, мы обозначаем термином «сцепка». Чтобы прекратить блуждание в стихии всеобщего, в сфере мечтательных грез, чтобы перестать прозябать в плену овеществленного эмпирического сознания, нужно усилие воли, которое бы поставило нас на порог бытия — перед лицом явления (а явление, как учит Кант, по самой своей природе есть указание на то, что явлено в нем).
239
Сила познания различается по трем своим функциям: рассудок, сила суждения и разум. В этой классификации представлены формы мышления: категории, суждения (как формы синтеза представлений, см. выше) и идеи. При всей важности этих формальных элементов, нужно понимать, что они — всего лишь внешняя скорлупа живого процесса познания. Рассудок, который специально изучается в трансцендентальной аналитике, заключает в себе два из названных элементов: категории и силу суждения (последняя приводит категории в движение, а они, в свою очередь, сообщают ей логические функции)20. Попадая в сферу действия категорий, сила суждения направляется на объект, схемой-монограммой которого категории и являются; попадая в сферу действия силы суждения, категории приобретают энергию для порождения в опыте явления. Здесь не избежать миллиона острых противоречий, если не учесть все те тонкие и сложные нюансы, совокупность которых мы называем «сцепкой». Согласно замыслу трансцендентальной дедукции формальная структура познания должна быть сведена к энергий- но-волевому основанию. Причем точкой выхода к новому горизонту рассмотрения является срединно-третий элемент познания — «сила суждения», ибо достаточно найти трансцендентальное основание этого пункта, чтобы стали понятны два других. Сила суждения (вкупе с категориями) сводится к трем «способностям души»: чувству, воображению и апперцепции. Двигаясь по следу срединно-третьего основания, мы находим его и здесь — это, конечно, воображение, связывающее единство чувства с единством апперцепции. Воображение, подводящее чувственное многообразие под единство апперцепции, уж никак нельзя назвать формальным основанием, ибо это чистая энергия познания, живое душевное движение в собственном виде; вся триада данного подразделения выражает схему или фигуру акта познавательной воли.
1.2.4. Основоположения чистого рассудка и вопрос о структуре познающей воли
Чтобы сделать нашу интерпретацию предметной и наглядной, напомним кратко знаменитую систему основоположений чистого рассудка. Первый элемент — чувство; по своему источнику — рецептивно, по содержанию представляет собой синопсис многообразного в процессе аппрегензии
20 Рассудок, впрочем, включает в себя и идеи — в виде высшего результата осуществленного им синтеза условий.
240