Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

дентального схематизма может носить вполне эмпирический характер. Представления о человеческой фигуре не сами собой сливаются в нормативный эталон, это делает воображение. Другой важный элемент эмпирической сферы пролепсиса, тесно связанный с привычкой, — воспоминание. В первой части мы уже останавливались на понятии пролепсиса Лейбница, который сводил его к воспоминанию, правда не в эпикурейском, а скорее

вплатоновском смысле. Монада, по Лейбницу, есть вся внутренняя сфера сущего, внешняя же, по отношению к монаде, может быть только предвосхищением. А в предвосхищении, в свою очередь, реализуется вся мировая связь духовных модификаций. И самая простая монада, и тем более сознание обладают даром предвосхищения, потому что они являются элементами гигантского духовного поля, в котором отражается и воспроизводится физическая реальность. Само собой разумеется, что Канту было чуждо подобное спекулятивное понимание предвосхищения. Пролепсис Канта свободен от чисто эмпирического и чисто догматического решений. Мы предвосхищаем будущую форму представлений благодаря априорной структуре нашего воображения, поэтому предвосхищение у Канта носит не эмпирический, но явно медиальный характер; и прошлые и будущие представления коренятся в априорнойструктуревремени, котораяразвернута вчистомсхематизме.

3.Всякая вещь, учил Эпикур, благодаря прилагаемому к ней имени обладает очевидностью, ясностью и энергией. Под очевидностью и ясностью Эпикур понимает субсуммирование чувственности под формой заведомо данного и номинативно закрепленного представления. Очевидность состоит в энергии соответствия наличной чувственности некоторому предустановленному образцу. Благодаря энергии этого интуитивного про-

ви́дения чувственный образ всегда узнаваем заново. Этот пункт эпикуровой схемы прямо соответствует энергийно-волевой интерпретации Кантом очевидности аксиом и антиципаций относительно, так сказать, «исполняющего применения» (Ausüben) аналогий и постулатов (выражаясь яснее, соответствует непосредственному применению схематизма к материалу явлений). Аксиомы и антиципации очевидны, потому что воля к мысли, воплощенная

ввоображении и созерцании, узнает в них свои собственные формы: квантум энергии, продуцирующей чистое время, и степень реальности явления, удерживаемого в поле синтеза. Оговорка Канта насчет пролепсиса Эпикура лишний раз открывает нам глаза на сплошь энергийное понимание Кантом чистого рассудка. Итак, пролепсис есть энергия синтеза, предвосхищающего в явлении бытие.

291

4. Имя в схеме Эпикура играет, видимо, роль понятия в современном смысле, то есть утверждает идентичность явления самому себе в качестве единого и единственного. Именно имя обладает у Эпикура энергией синтеза. Но всеобщее и принадлежащее сфере мышления имя не является у него простой духовной субстанцией, понятием в спекулятивном смысле, так как назначение и содержание имени обусловлено энергией синтеза чувственности. Гегель, естественно, приписывал это исторической ограниченности Эпикура. У Канта же синтетическая роль имени соответствует синтетическим функциям категорий, которые благодаря своему схематизму способны предвосхитить содержание явления. Опосредующая медиальная роль энергии, связывающей имя и чувственность у Эпикура, соответствует максиме сцепки, лежащей в основе аналитики Канта.

2.2.4. Значение и функции пролепсиса

Трансцендентальный медиум, в собственно кантовском смысле этого термина, — это прежде всего продуктивное воображение, опосредующее созерцание и апперцепцию; это — середина середины, сосредоточие и исток всех сил познания. Медиум — посредник. Но в чем заключается эта роль посредника и пограничного стража? Как раз в предвосхищении того, что лежит по обе стороны медиальной границы. В этом смысле продуктивное воображение предвосхищает, с одной стороны, единство апперцепции, потому что оно изначально и целостно (иначе оно не было бы продуктивным), а с другой стороны, созерцание, так как именно воображение определяет единство созерцания в схватывании. Можно сказать поэтому, что единство воли к мысли, воплощенной в энергии воображения, предвосхищает всё человеческое познание. Далее, в развернутом виде медиум есть триединство созерцания, воображения и апперцепции, которое нужно понимать как совершенно нераздельную структуру, программирующую целостный волевой акт синтеза. В этом значении медиум опосредует чувственность и рассудок. Поэтому опосредовать — значит предвосхищать: медиум представляет собой изначальное единство, с которым коррелируется единство категорий. А реализовав категории в виде трансцендентальных схем созерцания, медиум оказывается в состоянии предвосхитить содержание явления (обличить явление в материи чувственности). Пролепсис есть функция медиума. Трансцендентальный медиум — это сфера, в которой предвосхищается бытие. Сам медиум, в каком бы отношении он ни рассматривался — в практическом, теоретическом или телеологическом, — это

292

всегда энергийно-волевая спонтанность, вскрывающая замкнутую оболочку нашего здесь-бытия. Бытие явлено в медиуме как мировая воля. Медиальное предвосхищение характеризуется двояким вектором: оно может быть предвосхищением того, что расположено за внешней феноменальной границей и атакует нас в форме непрерывной аффектации нашей чувственности, или того, что расположено за внутренней границей опыта — воли, взятой как вещь в себе, как свобода, как бытие в качестве долженствования. Медиум — это феноменальная сфера (совпадающая с нашим «Я»), которая является проводником для мировой воли, пронизывающей ее, словно молния. Нечто входит в нашу душу в той точке, откуда берет начало продуктивное воображение и, совершив внутреннюю работу, вновь растворяется

втемноте ощущений, определив их объем и интенсивность. Медиум и есть эта проходящая через нас энергия, которой мы обладаем, но которая нам не принадлежит. Эта наша и одновременно не наша медиальная воля и обладает даром предвосхищения. Пролепсис есть, таким образом, вектор медиальной воли, указывающий на то, что она явила в себе. Проблема пролепсиса возникает в процессе онтологического обращения трансцендентального схематизма, которое, собственно, совершается и формулируется в основоположениях и в конце концов приобретает фундаментальное значение для всего познания. Дело в том, что предвосхищение имеет место не только во втором основоположении. Антиципирующее значение имеет вся система основоположений. Это коренится в самой природе основоположений чистого рассудка, представляющих собой проецирование категориального схематизма в материал явлений (проектирование явлений согласно схемам категорий). Вначале постулируется форма созерцания, затем — явление или содержание созерцания, далее — здесь-бытие в явлении и, наконец, — бытие

вздесь-бытии. Соответственно этому, в первом основоположении предположено единство созерцания, во втором задана интенсивность явления,

втретьем и четвертом (в аналогиях и постулатах) — в явлении предзадано бытие. Обозревая эту последовательность, мы без труда замечаем, что всё это — вехи на пути, уводящем на ту сторону феноменальной границы. Пролепсис объема и интенсивности ощущений носит чисто интуитивный характер, так как в этих случаях мы не выходим за рамки созерцания. Интуитивный пролепсис тождественен медиальному предвидению или про-

ви́дению. Динамические же основоположения не столь очевидны, потому что они предполагают сложную операцию проецирования (die Ausübung) синтетического единства в саму материю явления. Оставаясь на позициях

293

Канта и не допуская даже тени интеллектуальной интуиции, мы должны выразиться так: динамические основоположения содержат в себе предвосхищения второго порядка — вторичное антиципирование уже имеющихся налицо антиципаций (явлений). Категории, задействованные в динамических основоположениях, обладают куда более дальнобойным антиципирующим действием, нежели категории качества и количества, конституирующие саму сферу созерцания. Проецируя категории с помощью продуктивного воображения и его схем по ту сторону явлений, мы, безусловно, предвосхищаем их сущность. Заметим кстати, что мы имеем здесь дело с формой предвосхищения сущности, а не с самой сущностью как таковой (впрочем, если медиум подвергнуть практическому обращению, то сущность бытия окажется явленной непосредственно — в форме нашей свободы). Последовательность основоположений, таким образом, демонстрирует эскалацию антиципирующей силы нашего интеллекта.

Теперь становится ясным, что сама идея рассудка заключает в себе предвосхищение бытия в явлении. А в дальнейшем окажется, что разум есть предвосхищение ноуменальных целей нашего познания, а в своем практическом применении — предвосхищение максим и императивов ноуменальной воли. И наконец, чистая способность суждения окажется априорной формой, предвосхищающей красоту мироздания. Таким образом, эффект пролепсиса не может быть сведен только лишь к одному из четырех основоположений чистого рассудка; предвосхищение — сущность трансцендентальной (или, по нашей версии, медиальной) философии. Философия Канта вводит запрет на некритическое применение спекулятивного разума. Построенная на такой основе метафизика может быть только формой предвосхищения бытия.

Хотя мы и сказали выше, что кантовская интерпретация пролепсиса исключает сведение его к какой-либо модификации воспоминания (эмпирической или метафизической), тем не менее раз есть предвосхищение, то должно быть и его основание — предзнание, уже познанное, но еще не узнанное, — в таком случае способ его обнаружения может быть назван воспоминанием (не очень корректно говорить о познании того, что предшествует всякому познанию в качестве его предпосылки, что всегда наперед познано и что остается только вспомнить). Как мы показали выше, пролепсис у Канта является медиальной функцией мышления. В связи с регулятивным применением максимы пролепсиса оказывается возможным говорить о медиальном воспоминании. Будучи овеществлены в стихии эмпирического

294

сознания, мы всегда сохраняем шанс вспомнить о медиальной чистоте своей апперцепции, и воля к мысли, безусловно, заключает в себе требование такого пробуждения. Погрузившись в грезы пассивно блуждающего воображения, мы, однако, всегда сохраняем возможность вспомнить о насущной фактичности опыта, и воля к мысли несет в себе эту трезвость. Душа наша, наполненная чувственными интересами, тем не менее обладает априорной возможностью вспомнить о высшем благе и красоте, и медиальная воля категорически требует такого просветления. Медиальное воспоминание может быть понято как голос трансцендентальной истины или, в экзистенци- ально-практическом обращении, как голос совести, призывающий нас в патологическом забвении чувственности вспомнить о бытии.

2.3.Медиальная структура воли

2.3.1.Всеобщее определение времени

(die allgemeine Zeitbestimmung)

Фундаментальное отношение «время — сейчас». Сначала постараем-

ся набросать экспозицию стоящего перед нами вопроса, ибо он очень непрост. Вопрос этот касается перехода от категориальных схем воображения, раскрывающих порядок времени, к аналогиям опыта, указывающим временные отношения явлений. Феноменологические и онтологические мотивы завязываются здесь в такой тугой узел, который, может быть, не распутан и по сей день. В переходе от транспонирования явления во временно́й схеме ко времени существования самого явления скрыт намек на возможную онтологизацию временных схем; во всяком случае призрак такой онтологизации ни на минуту не покидал нас, пока мы пытались осмыслить неоднократно повторяющиеся заявления Канта о том, что время само по себе не подлежит восприятию — воспринимается только явление во времени (здесь-бытие). Ставя вопрос о медиальной структуре воли, мы вплотную приближаемся к экзистенциальной аналитике Dasein, а может быть и к че- му-то еще совершенно никому не известному. Не исключено, что в этом пункте нашего исследования мы получаем возможность спровоцировать кризис той философской традиции, внутри которой мы находимся, что может помочь нам в будущем отыскать еще нехоженные тропы.

295

Итак, само время не может быть воспринято, поэтому, чтобы дать определение существованию объектов во времени, нужно рассмотреть их взаимосвязь относительно времени вообще — то есть относительно необходимой категориальной связи (B 219). Канта интересует не то, как разнообразные отношения наличного бытия собраны во времени, а то, как они

должны быть объективно представлены в нем. Временное отношение должно быть постигнуто, исходя из этого, как отношение бытийное, а не просто как случайная эмпирическая связь. Поэтому, кроме энергии воображения, реализованной в схемах устойчивости, последования и одновременности, должна быть допущена сила, проецирующая эти чистые модусы времени в эмпирическую стихию явления. Должна быть сила, способная осуществить антиципирующее применение (разве Кант не мог бы выразиться так: antizipierende Ausübung des Schematismus?) категориальных схем к яв-

лениям, при котором операция воображения (с возможным объектом созерцания) превращается во временное отношение самого явления. Схемы, изображающие три модуса времени, превращаются, таким образом, в правила определения временны́х отношений; в соответствии с этими правилами может быть определено здесь-бытие явления в отношении к единству всего времени. Но если есть правила, то должна быть и сила, которая ими руководствуется. Теперь нам становится ясно, что воля к мысли не может быть отождествлена ни с одним из своих медиальных воплощений: категориальным синтезом, продуктивным воображением, схематизмом, предвосхищением, но должна пониматься как цельное движение, пронизывающее всё поле опыта. Медиальная воля обнаруживает себя в явлениях — во временном порядке, который определяет их наличное бытие. Таким образом, структура медиальной воли есть структура здесь-бытия явления (в том числе и нашего собственного здесь-бытия). На языке Канта мысль эта звучит так: мы представляем себе здесь-бытие явления по аналогии с категориальным схематизмом. Фундаментальным основанием такой аналогии может быть только отношение единства апперцепции к возможному эмпирическому сознанию. А поскольку единство апперцепции заключает в себе «всё время» (оно вместе с продуктивным воображением является источником и возможностью времени вообще), и каждое наличное представление из многообразного содержания эмпирического сознания всего лишь частный момент его наличного бытия, то указанное отношение принимает вид «всё время — сей-час». Единство всех этих «сейчас» представляется по аналогии

296

с единством времени в горизонте апперцепции. Исконная апперцепция через форму внутреннего чувства определяет временные отношения в содержании эмпирического сознания. Исконная апперцепция воплощает в себе трансцендентальное единство времени, по отношению к которому обретают единство и все частные определения времени. Фундаментальное отношение времени к любому данному «сей-час» и есть то, что Кант именует всеобщим определением времени. Но это «определение», этот «закон» могут быть поняты только динамически: в каждом частном временном отношении явлена исконная сила, заключающая в себе всё время. Термин «медиум» Кант относит только к априорным структурам человеческого сознания; то же, с чем мы сталкиваемся в аналогиях опыта, — это объективация трансцендентального медиума в материале эмпирического сознания (то есть

вявлении); теперь достаточно лишь обернуть последнюю фразу, чтобы получить первый результат нашего анализа кантовских «аналогий опыта»: яв-

ление объективируется в поле трансцендентального медиума в форме на-

личного бытия. Это происходит потому, что медиум, по своей исконной структуре, представляет собой определение всякого наличного «сейчас»

всистеме единства «всего времени». Сила такого определения времени принадлежит медиальной воле, а его форма (закон) образует ее внутреннюю структуру (структуру антиципирующего осуществления).

«Просто здесь-бытие». С антиципирующим применением модусов времени, однако, сразу же возникает серьезная заминка, требующая для своего преодоления учета всех значений кантовских терминов «явление» и «здесь-бытие». Заминка эта возникает из противоречия, легко обнаруживаемого в тексте «Критики...». С одной стороны, как мы только что видели, здесь-бытие явления, которое по определению и по сути дела есть бытие явления во времени, определяется согласно правилам, называемым аналогиями и имеющим известное априорное происхождение, с другой стороны, тут же следует заявление, что здесь-бытие явления не может быть признано a priori. Кант разъясняет, что в аналогиях имеется в виду не явление и не его эмпирическое созерцание, а просто здесь-бытие (bloß das Dasein). Аппрегендирование содержания явлений осуществляется в процессе синтеза, исходя из того, что они уже налицо. Само же здесь-бытие не может быть антиципировано, даже если бы мы и добрались до него, то все равно мы бы не смогли узнать о нем ничего определенного.

297

Хотя упомянутое противоречие легко устраняется сравнительным анализом понятий Erscheinung и Dasein, тем не менее нужно отдавать себе отчет в том, что в нем завязывается вся проблематика онтологии здесь-бытия, которая будет окончательно разыграна лишь в наше время. Из контекста сказанного выше очевидно, что «здесь-бытие» отнюдь не является синонимом «явления», но имеет свое собственное употребление: оно указывает на фактичность эмпирического сознания, на простую данность содержания представлений, на то впредставлениии явлении, что пришлои встало «тут» —

вполе нашего опыта, на то, что пребывает у самой границы нашего опыта

втечение того или иного времени (на то, что пре-бывает, и на само это «бывание»). Вообще-то оба понятия — явление и здесь-бытие — у Канта очень близки. Сравним: явление есть представление предмета во времени, заключающее в себе единство созерцания и объекта-в-себе (явление не может быть чистой видимостью из-за действительного присутствия в нем объекта); здесь-бытие указывает на то, дана нам вещь или нет, «есть» она, или ее нет (das Nichtsein), здесь-бытие не может быть предикатом вещи, но только ее субстратной основой, и при этом всякое «здесь» дано нам только через отношение к нашему собственному здесь-бытию. Анализируемый нами контекст построен на тончайшей нюансировке этих понятий. «Просто здесь-бытие» обозначает наличность явления как в созерцании, так и в бытии; наличное в явлении пре-бывает, и это «бывание» может быть расшифровано только как временное отношение, а это последнее — как проекция категориальной схемы в материю представлений. Строго говоря, здесьбытие — это проекция (die Ausübung) трансцендентального медиума в материал совокупного явления нашего опыта; то есть это не наше созерцание, не наше познание, переживание и т.п. — это наше наличное бытие, открытое нам в явлении в форме временности. Структура Dasein у Канта имеет и пространственный модус, благодаря которому любое сущее может войти

вгоризонт нашего бытия (в структуру нашей временности) в качестве относительного «здесь» и стать элементом нашего мира, имеющим общий бытийный горизонт с нами. Обвинение Хайдеггера, что Dasein у Канта означает только «подручное» сущее, кажется, в свете сказанного, совершенно непонятным.

Аналогии опыта как медиальный проект. Полная проекция медиума по ту сторону явления возможна лишь в практическом применении чистого разума — в осуществлении нравственного поступка (медиальная воля, изъ-

298

ятая из познавательного контекста, применяется в этом случае только как предпосылка и условие собственно волевого акта, проецирующего в «мир» бытие-в-себе, бытие-долженствование, долг). В теоретическом применении такая проекция представляет собой всего лишь аналогию: временные отношения наличного бытия представляются по аналогии с временной структурой чистого созерцания. Однако в основе всех аналогий опыта лежит фундаментальное определение времени, которое мы будем называть медиальным проектом здесь-бытия. Поскольку всеобщее определение времени строится по принципу: «единство апперцепции — эмпирическое сознание», то отсюда следует, что под здесь-бытием Кант прежде всего понимает человеческое бытие, а система аналогий должна здесь пониматься как структура медиальной воли, осуществляющей проект нашего собственного здесьбытия. Медиальная воля определяет единство и порядок нашего пребывания в мире. Для этого действительно необходима воля, ибо недостаток ее немедленно превращает нас в «подручное» средство агрегата вещей и нашей собственной психической функции. Итак, третий разряд синтетических основоположений заключает в себе структуру медиального проекта («временного определения») любого возможного здесь-бытия — по аналогии с нашим собственным здесь-бытием.

Отношение Da и Sein в структуре медиальной воли. Всё описанное выше оказывается возможным именно потому, что структура медиальной воли базируется на отношении некоторого предельно конкретного, фактического «здесь» (da) и бытия вообще (das Sein, коррелируемое со «всем временем»). Медиальная воля не есть поэтому какая-то «экзистенция», но именно она превращает наше собственное здесь-бытие в медиум вечности. Медиальная воля обличает в явлении фактическую простоту бытия (bloß das Dasein). У Канта, в отличие от Лейбница, во временных отношениях всякого наличного бытия артикулируется медиальная сущность. Но этот медиальный смысл здесь-бытия все же означает, что сама его возможность предполагает единство времени, которое, правда, может только мыслиться нами, но никак не может быть дано нам в представлении, где текут мгновения. Медиальная воля есть артикуляция временности, абсолютной бытийной возможности в простой наличности явления. Время и бытие не могут быть представлены сами по себе, но они открыты нам в нашем здесь-бытии — как в своем медиуме. Мы не знаем, что именно пребывает в этом «здесь», но что здесь что-то «есть» — это несомненно.

299

2.3.2. Существование, наличное существование,

сосуществование (Existenz, Dasein, Coexistenz)

Устойчивое в явлении и упорство медиальной воли. Das Beharrliche как бытие и субстанция. Первая аналогия гласит: все явления должны содержать в себе нечто устойчивое, которое есть сам предмет, и нечто изменчивое, которое есть способ существования предмета (eine Art, wie der Gegenstand existiert). Во втором издании основоположение устойчивости сформулировано более «позитивно» и методологично, но это только оттеняет всецело трансцендентальный характер его доказательства (B 225). Первый шаг этого доказательства состоит в указании на априорное соответ-

ствие всякого явления устойчивой форме внутреннего созерцания. Относи-

тельно любой смены явлений время, как чистая форма созерцания, остается неизменным; и наоборот, всякие последовательность или одновременность явлений могут быть определены и иметь смысл только относительно единства и постоянства времени. Второй шаг доказательства состоит в уже зна-

комой нам констатации того, что время само по себе не может быть вос-

принято и что, следовательно, оно должно восприниматься нами через наличное существование явлений, в коих мы должны обнаружить субстрат, представляющий время вообще. Смена и одновременность явлений могут быть обнаружены нами только по отношению к этому субстрату (тождественному устойчивости времени). Третий шаг — чисто онтологическая констатация субстанциальности явления: «Но субстрат всего реального, то есть относящегося к существованию вещей (zur Existenz der Dinge Gehörigen), есть субстанция, по отношению к которой всё, что относится к здесь-бытию, может мыслиться только как определение» (B 225). Исходная устойчивость времени предстает здесь уже как экзистенция вещей, все временные определения которых — последование и одновременность — превращаются теперь в «экзистирование», то есть в осуществление времени.

Первый шаг этой трансцендентальной дедукции устойчивости представляет собой констатацию априорного единства времени, второй — его отождествление с субстанциальной основой явлений (его антиципирующее осуществление или проекцию), третий — полное онтологическое обращение медиума, результатом которого явилось здесь-бытие, заданное в своих временных параметрах субстанцией-экзистенцией. Здесь нам не нужно приводить никаких хитроумных толкований, ибо процедура онтологического

300