Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

границы мирового явления или хотя бы приближение к ней непосредственно связаны с проблемой моральности человеческих поступков. Это объясняется тем, что единственный несомненный факт трансцендирования через границу феноменальной реальности, с точки зрения Канта, — это реализация моральных императивов, в процессе которой разум обнаруживает себя в качестве способности вносить изменения в мир явлений, оставаясь при этом ноуменальным субъектом. Благодаря тому, что человеческий разум способен являть себя в мире во множестве значащих поступков, человеку может быть вменена заслуга или вина. Человек есть явление, говорит Кант,

иэто замечательное выражение звучит как заповедь. Но будучи явлением, человек тождественен сумме поступков, в коих разум обозначил круг своего присутствия в чувственном мире. Моральность, понятая как вменяемость субъекту действия разумных (интеллигибельных) мотивов, означает, таким образом, наше приближение или, наоборот, удаление от феноменальной границы мира, разделяющей сферы эмпирической и интеллигибельной каузальности как в сфере внутренней мотивации человеческих деяний, так

ив самом бытии человека в мире. Вся долгая одиссея исследования рацио-

нальной воли завершается антиномией космологической идеи свободы, а упорные попытки Канта разрешить ее представляют собой с точки зрения формы пять взаимосвязанных движений, направленных от общей спекулятивной структуры явления к спонтанности разума, в которой задано фактическое присутствие экзистенции в феномене человека. Эта своеобразная логика, которую можно выделить из бесконечного кружения кантовской мысли в девятом разделе главы об антиномиях, состоит в переходе от медиальной двойственности каузального ряда к человеку с миром его морально значимых поступков, а от него — к открытому в нашем интеллигибельном характере долженствованию, которому, в качестве следующего этапа, противополагается произвольный выбор, осуществляемый эмпирической волей (Willkur), так что исходная противоположность интеллигибельного и сенсибильного модифицируется теперь в противоположность двух воль: воли-долженствования (Sollen) и воли-желания (Wollen), и, наконец, эта переформулированная двойственность должна быть разрешена в переходе к разумной спонтанности — в процессе, где инициирующий причинное действие разум становится орудием свободы. Прежде чем кратко обозреть перечисленные этапы, сформулируем руководящий принцип этого теоретического развития. Никакая дискурсивная аргументация и никакие диалектические сопряжения не помогут нам достичь синтеза двух модусов

411

причинности и соответствующих им модусов бытия (возможно и сам Кант, слишком уж полагавшийся на чудодейственное значение своей диалектики, также не достиг этого синтеза в достаточно убедительной степени). Только непосредственное живое движение к проходящей внутри нас и в то же время бесконечно удаленной от нас границы здесь-бытия и реальное стремление остаться, прочно закрепиться и всегда быть рядом с этой границей (или даже на ней самой, чтобы одна нога оставалась в чувственном мире, а другая уже вступала в царство интеллигибельных причин) — только эта реальная бытийная ориентация, говорим мы, способна на деле разрешить величайшую антиномию, к которой сводится человеческий интеллект и в которой получает законченное выражение его энергийно-волевая сущность. Забегая вперед, укажем также на то, что конкретное разрешение проблемы разума воплощается в спонтанном переживании, которое, впрочем, нельзя назвать чувством, хотя оно ни в коем случае не является и мыслью, — в особом катарсисном переживании времени, ибо тайна воли всегда в конечном счете оказывается тайной времени.

Что, собственно, означает термин «явление»? Нечто является нам, то есть появляется перед нами, предстает нашему взору, чтобы вновь исчезнуть из нашего поля зрения. Получается, таким образом, что явление — это следующее во времени появление объектов в горизонте нашего здесьбытия, представляющее собой мерцание отдельных звеньев бесконечной цепи природных взаимосвязей. Но само появление объектов в феноменальном поле здесь-бытия, каждый из которых влечет за собой предшествующее звено причинно-следственной цепи событий, — вся эта универсальная связь есть, в свою очередь, одно целостное мировое явление. И это мировое явление имеет собственную причину — ту интеллигибельную сущность, которая явила себя в нем. Явление по определению, по самой своей природе есть следствие и внешнее действие некоей скрытой причины. Поэтому в этом общем спекулятивном рассмотрении явления как причинного отношения мы находим принцип или закон, состоящий в том, что подлинно сущностная причина всегда интеллигибельна, а действие, наоборот, всегда феноменально. Мы погружены в поток эмпирической каузальности, пребывая в котором мы нигде ни при каких условиях не можем встретить интеллигибельную причину; если и допустить ее существование, то и в этом случае нам придется мириться с тем, что непосредственно нам дано только действие этой причины — определенный круг значений, обладающих иным, внеэмпирическим, смыслом.

412

В ряду эмпирических причин мы можем допустить наличие таких, которые обладают уникальной способностью обусловливать феноменальные ряды событий и в то же время не принадлежать к чувственному миру. Если обычная природная связь носит функционально-механический характер (А определяет В, В определяет С и т.д. в бесконечность), то у этих предположенных нами объектов имеет место особого рода каузальность, которую Кант определяет с помощью термина «способность», — способность посылать в феноменальный мир особые причиняющие импульсы, благодаря которым в феноменальном мире происходят изменения, без участия этих интеллигибельных импульсов немыслимые. Причинность как особого рода способность обладает, в отличие от обычной действующей причинности, довольно сложной структурой: в феноменальном мире нам непосредственно дано только действие, за которым скрывается способность к такому действию и сам действующий субъект. Далее логично предположить, что есть побуждение этой способности к действию, тот скрытый исконный мотив, который и вносит изменение в феноменальный ряд. Целиком пребывая в феноменальном мире, мы не знаем и не можем знать, что такое этот ноуменальный субъект и что принуждает его к действию.

Очень важно при этом отдавать себе отчет в совершенно новом применении термина «ноумен». На первом месте теперь стоит не противоположность ноумена и феномена (эта противоположность у Канта вообще никогда не выступала на первый план из-за безусловного приоритета феноменальной реальности в его философии). Если допустить, что в мире существует действующий субъект, который, конечно, целиком феноменален, то в этом сложном феномене мы можем найти особую зону, особый феномен в феномене, особую смысловую сферу, в коей явил себя нам ноуменальный субъект. В феномене действующего субъекта, таким образом, внутренне присутствует его ноумен, находящийся как бы за феноменальными границами этого сложного динамического отношения, и в то же самое время только благодаря конституированию этих границ в зоне действия такого субъекта мы можем обнаружить последовательность медиальных значений, выходящих за рамки чисто природных процессов. Такой поначалу нарочито гипотетически допущенный субъект, для которого характерна модифицированная форма причинности, состоящая в способности переводить трансцендентальный мотив в факт здесь-бытия, прежде всего обнаруживает себя в нас самих. Наш разум, постигнутый в качестве способности к причиняющим импульсам, вносящим изменение в наше собственное здесь-бытие, и есть такой субъект. По аналогии мы усматриваем действие такого субъек-

413

та и в других людях. Наконец, благодаря телеологической проекции мы приписываем такой субъект природе (причем это последнее не является причудой, а вытекает из внутренней сущности нашей познавательной способности и, как теперь нам ясно, из самой структуры нашего здесь-бытия в мире).

Эти спекулятивные построения относительно взаимодействия двух сущностных характеристик каузальных отношений (интеллигибельного

иэмпирического характеров) заканчиваются замечательной формулировкой, которая, несмотря на всю свою кажущуюся случайность и, так сказать, сопутствующее появление в кантовских текстах, тем не менее обладает огромным значением. Здесь впервые появляется тема феноменологии знака

изначения, в целом чуждая, как мы указывали ранее, кантовской гносеологии. Причинное присутствие ноумена в феноменальном ряду — в качестве особого смысла разыгрывающихся здесь событий, смысла, указывающего на сверхчувственное происхождение этих событий, и есть не что иное, как появление особой знаковой реальности, знакового указания, значения как особого модуса здесь-бытия. Подлинный феномен всегда есть знак, заключающий в себе определенное указание. В этом «указании на...» состоит внутренняя сущность феномена вообще. Сам феноменальный мир есть указание на его границы и на то, что расположено за ними. Само присутствие человека в этом феноменальном мире значаще и значимо. Человек присутствует в нем в качестве медиума его скрытого смысла (так как всегда несет в себе границы этого мира, превратившиеся во внутреннюю границу нашего «Я»). Потому-то, с точки зрения Канта, эмпирический характер указывает на интеллигибельный в качестве его чувственного знака или, как Кант говорит в другом месте, в качестве его чувственной схемы. Никакая интеллигибельная причина не может ничего изменить в феноменальном мире. Она меняет только комбинации естественных причин и следствий. Но тем самым она вносит в мир новый смысл, превращает феноменальную реальность в мир чувственных знаков. Получается, что эта естественная вереница событий теряет свое природное, физическое, антропологическое значение. В ней начинает интонироваться новый смысл: физическая реальность превращается в медиум метафизической.

Читателю не надо объяснять, что причинность, понимаемая в качестве человеческой способности, есть воля. А понимать феноменальный ряд как систему чувственных знаков и значений — неотделимо от контекста проблемы воли. Медиальная воля, собственно, есть значащее бытие и ничего

414

более (а не явление духов в виде движущихся тарелок и прочей чертовщины). Всякий знак медиален («медиумален»), поскольку он использует свой чувственный субстрат в виде средства для указания на свое интеллигибельное значение. Чувственные знаки возникают всякий раз там, где мы наблюдаем проявление волевых импульсов действующего субъекта (или там, где мы предполагаем наличие такового проявления).

Указанная схема или, точнее, спекулятивная модель явления, может и должна применяться к человеку. Такое отнесение метафизической структуры явления к человеку Кант называет обращением к опыту (и действительно, опыт ноуменального присутствия в чувственном мире может принадлежать только человеку). В таком случае источником причиняющих импульсов будет являться человеческий разум, а существом, приводящим эту способность в действие, будет тот таинственный интеллект-архетип, который расположен по ту сторону убегающей в бесконечность схемы воображения (за горизонтом внутреннего ви́дения). Разум, понятый как способность к действию и активная причина, изменяет функцию рассудка; рассудок превращается теперь в рассчитывающий и планирующий орган разума,

вопосредующее звено, передающее трансцендентальный импульс физиологическим и физическим (то есть вполне чувственным) силам и способностям человека, которые, в свою очередь, вносят его в феноменальный мир. Идеи, категории, чувственные схемы, апперцепция, время и пространство подвергаются при этом онтологическому обращению, поскольку они превращаются в последовательные этапы объективации ноуменальной воли

вчеловеческом поступке.

Что такое разум как комплексная ноуменальная каузальность — открывается нам в практических императивах. Но ведь всякий тип причинности предполагает и соответствующую форму необходимости. Когда наше эмпирическое «Я» сталкивается с императивом, в котором открывается наш собственный ноуменальный характер, оно открывает для себя совершенно особую нудящую силу и стоящую за ней особую реальность — мир должного. Должное открылось нам в форме нудящего акта воли, субъект и носитель которого находится за границей как внутреннего, так и внешнего опыта. Природа, замечает Кант, не знает должного; природа сама по себе не в состоянии породить ничего такого, на чем бы мог почить какой-либо нравственный смысл или вообще свет какого-либо ноуменального идеала. Должное вносится в мир только через человеческое деяние, так как только ему присуща ноуменальная причинность. Поскольку, как мы знаем, свобод-

415

ное человеческое деяние, в котором разум является источником причиняющих импульсов, предполагает совпадение внутренних и внешних границ феноменального мира, то можно сказать, что должное есть причинноволевая форма присутствия бытия в чувственном мире. Всякое деяние,

вкоем в качестве причиняющего мотива задействован интеллект, обладает, таким образом, экзистенциальным значением. Непонимание этого обстоятельства часто приводит к искаженной оценке нравственного пафоса кантовской философии, который многие комментаторы склонны сводить к пустому морализму. Практический императив не есть пустая форма, хотя скрытый в нем интеллигибельный субъект не может быть рационально выражен иначе, как посредством простого указания на открытость нашего опыта

вточке совмещения его феноменальных границ и обнаружения модуса «X»

вструктуре Wer?.

Но всё это можно было вычитать из кантовских текстов и раньше; самое оригинальное и глубокое, что мы находим в заключительных разделах главы об антиномиях, — это связь экзистенциально-волевого присутствия должного в чувственном мире со структурой времени (ведь входящая в мир ноуменальная воля должна вписаться в сукцессивно-повременную последовательность происходящих в нем событий). В природе не происходит ничего, что бы не относилось к прошлому, настоящему или будущему; этот фундаментальный вектор феноменального мира — мира по самому существу своему появляющегося и исчезающего — определяет характер естественной причинности и необходимости. И если в предзаданное законами природы по-явление событий в принципе может вписаться какая-либо интеллигибельная причина, то это означает, что цепь последования во времени может и должна быть прервана. Когда и при каких обстоятельствах должное может войти в мир? Только тогда, когда настоящее вдруг замрет и пред нами откроется чистая экзистенциальная модальность будущего — чистая открытость или чистая интеллигибельная возможность.

416

ГЛАВА IV. ТРЕТИЙ КРУГ МЕДИАЛЬНОЙ ВОЛИ

4.1.Восстановленный разум

4.1.1.Разум как метафизическая перспектива

Вобщем и целом мы закончили наш обзор фундаментальной рационалистической традиции, отождествлявшей волевой и мыслительный акты. Как мы постарались показать, это отождествление не было формальной

теоретической конструкцией. В классическом рационализме был открыт феномен волящего разума34. На протяжении более чем двух столетий в Европе было распространено убеждение, что разум есть порождающая бытийная модель. Самая интересная и сложная задача — открыть волевое содержание в формах мышления (тем более, что в мышлении современного человека наблюдается острый дефицит каких-либо волевых импульсов). Собственно учение Канта о волевой способности — вторая «Критика» — находится, таким образом, за пределами нашей темы. Однако остается чрезвычайно важный аспект, о котором мы уже отчасти вели речь в нашем исследовании. Из кантовской этики вытекает, что вся доктрина посвящена не наличному человеческому разуму, а его всеобщей норме. Можно было бы сказать, что Кант рассуждает о должном состоянии разума или даже о некоем идеальном разуме, но в этом случае мы не учли бы волевое отношение, скрытое в исследовательской программе Канта и сообщающее ей этическую направленность. Разум для Канта, и всех мыслителей классической эпохи, является важнейшей практической задачей, целью жизни и нравственным долгом (вспомним четвертое правило «морали» Декарта). Вся философскоантропологическая доктрина Канта посвящена исправлению естественной патологии интеллекта — восстановлению грезящего спекулятивного рассудка до разума как всеобщей нравственной нормы. Это обстоятельство указывает на то, что присутствие волевых импульсов в актах мышления влечет за собой переход познающего субъекта из одной сферы бытия в дру-

34 Когда русские славянофилы, например Иван Киреевский, противопоставляли Западу идею волящего разума, то они ломились в открытые ворота. Впрочем, русские мыслители вкладывали в это понятие иной смысл (этико-религиозный — без какого бы то ни было гносеологического налета).

417

гую. Уже в теоретической версии разума мы нашли массу симптомов того, что эта способность в состоянии вывести нас из царства субъективных грез

ксамому бытию, что в познающем разуме содержатся цель, призыв и закон. Волевая форма разума требует от нас — конечных, «одномерных» существ — возвыситься до универсального бытия. Как мы уже говорили, главная трудность для современного интерпретатора состоит в том, что классическая философия описывала особую реальность, которая не есть нейтральный объект изолированного познавательного процесса, но — долженствование, нудительное требование, перспектива возможного. Именно этот аспект мы и хотим осветить, обращаясь к этическим произведениям Канта, а заодно и ко всем источникам, хронологически расположенным после «Критики чистого разума».

Всякое восстановление предполагает критику наличного состояния. Критика — это естественная форма рационалистической философии, глубоко родственная ее трансцендентализму, пафосу сомнения, личной решимости «жить только по законам разума». Кантовская критика усилила эти элементы до такой степени, что добрая старая рационалистическая метафизика стала невозможной. Более невозможно было опираться на гипостазированный в виде субстанции абсолютный разум, который, возвысив меня до себя, напрямую мыслит во мне. Но, перестав мыслиться в качестве невесть откуда взявшейся метафизической реальности, бытие превратилось в открытую возможность, бесконечную онтологическую перспективу. Кантовская критика предполагает метафизику, потому что разум представляет собой некоторую открытую в бытие перспективу, в которую и устремляется наша воля. В конечном счете сам разум по своей направленности и по своей структуре есть метафизическая перспектива (в отличие от рассудка или чувственности). Разум есть движение к границам опыта и ничего больше. В этом смысле разум представляет собой метафизический порыв воли.

Разум сводится к целевой модальности, принадлежащей к феноменальному миру. В стадии полного практического обращения разум сводится

кнепосредственной очевидности феноменальных границ опыта, а следовательно, и к очевидности того, что расположено по ту сторону этих границ. Эта непосредственно переживаемая нами открытость опыта, имеющая, что очень важно, достоинство чувственно-практической реальности, и делает возможным любой акт целеполагания. Разум должен обладать определенным метафизическим эффектом уже в силу того, что его назначение — ставить перед нами цель. И поэтому он является органоном для нашей воли.

418

Мы, конечно, и в практическом смысле не можем прямо созерцать границы реальности, но факт тот, что они есть и существенным образом видоизменяют наш чувственный опыт. Очень важно еще раз подчеркнуть, что метафизический эффект разума заключается не в мыслительной способности человека, но в направленности его воли. В мире предположена высшая цель, и всё содержание нашего опыта, весь конкретный неповторимый состав нашего представления о мире располагается по силовым линиям разумных целей. Магнита, скрытого за нейтральной поверхностью, не видно, но частички металла располагаются строго по силовым линиям магнитного поля. Полагаемые разумом феноменальные границы мира не видны, но они преобразуют совокупный феномен мира в открытую возможность.

Разбирая во введении к «Пролегоменам» критику Юмом метафизики, Кант говорит о важнейших перспективах разума, благодаря которым он оказывается способным определить высшую цель для всех стремлений воли. Никакое критическое исследование не должно заходить так далеко, чтобы лишать разум этих перспектив. Ведь в таком случае парализованной оказалась бы наша воля. Метафизическая перспектива разума не может быть только горизонтом мышления — это, конечно, уже отмеченные выше бытийные ориентации разума. Разум вычерчивает перед нами перспективу линий, берущих начало от нашего здесь-бытия в феноменальном мире (то есть от человека как объекта феноменальной реальности) и убегающих к границам опыта. Отныне вся данная нам чувственная реальность заключена в границы этой перспективы и организована ею35. Источник воли незачем конституировать. Воля проявляется, например, в спонтанности воображения и в тысяче других форм нашей духовной жизни. Но будучи восстановленной в самом мировом явлении, воля есть вектор, определяющий направленность и устремленность нашего здесь-бытия. Как можно представить себе волю без этой востребованности бытием? Собственно, разум у Канта и есть воля к бытию, ибо бытие открывается нам в конце концов в форме долженствования и высшего блага.

35 Говоря это, мы апеллируем к воображению читателя, ибо провести перспективные линии целевых возможностей нашего разума можно только в конкретном представлении. Перспектива исходящих линий берет начало от моего рабочего места и убегает в бесконечность, непосредственно организуя форму моего переживания здесь-бытия. Речь идет, таким образом, не о догматически постулированном высшем благе, но о принципиальной проблемности и открытости феномена бытия.

419

4.1.2. Опыт как смысловая интенция в бытийной перспективе

Чистые рассудок и разум не суть опыт, но только условие возможности опыта. Собственно опыт может быть или физическим, или психическим. Строго говоря, чистые рациональные формы не переживаются нами, и в этом смысле у нас нет опыта о них. Рациональные формы мыслятся нами (или мыслят сами себя, поскольку являются рефлективными актами мыслящего «Я»). Здесь имеет место раздвоение сознания на опыт и сумму его рациональных условий (и то и другое дано нам порознь — в ситуации противопоставления нашего «Я» опытным данным и, что то же самое, отождествления его с чистым спекулятивным разумом). Известно, что такое противопоставление является исходным пунктом кантовской аналитики. Но это и обычное, повседневное состояние человека, легальная патология человеческого духа: рациональный аппарат рассудка и живая ткань опыта отчужденны друг от друга. Вся скрытая одиссея кантовских «Критик» — это постепенное преодоление такого отчуждения, заканчивающееся взаимным восстановлением и рассудка, и чувственности.

Единство апперцепции со всеми сопровождающими ее структурами, куда также проецируется и единство идей разума, не принадлежит, следовательно, к кругу опыта в прямом смысле этого слова. Рациональный аппарат интеллекта является условием опыта, а всякое условие должно быть вынесено за пределы того, что оно обусловливает. Так ставится исходный пункт сложнейшей диалектики условий и обусловленного. Развитие ее, как мы видели, шло по пути проецирования трансцендентального медиума рациональной воли в явление. Строго говоря, процесс этот завершается только на стадии полного практического обращения разума, когда система рациональных средств превращается в перспективу целевых тяготений, расположенных по ту сторону феноменальной реальности36. Движение теоретического материала кантовских «Критик» представляет собой скрытую эволюцию интеллекта совершенно иного типа, нежели тот, который описывался в классической философии со времен античности. Осознавший себя в виде

36 Впрочем, выражение «по ту сторону» звучит слишком прямолинейно для столь тонких смысловых оттенков. Оборот «по ту сторону» хорош для описания феноменального горизонта и недостаточен для фиксации бытийно-целевой перспективы. Перспектива целевых тяготений убегает за горизонт опыта: это живая волевая интенция, берущая начало непосредственно в феноменальном мире и утверждающая нас на самой его границе.

420