Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

кантовская философия, которая, поистине, есть философия явления. Одновременно будет закрыта и тема медиума, поскольку красота и специфическое наслаждение, ею доставляемое, по преимуществу медитативны и экстатичны. Красота, точнее, особый способ ее переживания, и есть абсолютный медиум бытия. Можно сказать поэтому, что чистая рефлексия феноменальной сферы существования, в процессе которой мы целиком погружаемся в мировое явление, как бы забывая о его границах, ибо полагаем что все «трансцендентные сущности» уже без остатка растворены в нем, составляет четвертый круг рациональной воли.

Задача, стоявшая перед нами в настоящей главе, усугублялась сложностью подлежащего анализу материала. Переход к практическому разуму означает у Канта полное обращение интеллекта, при котором категориаль- но-эйдетическая структура мышления опрокидывается в поле феноменальной реальности, выявляя в нашем здесь-бытии метафизическую перспективу, задающую практической воле цель и идеал. Сложности интерпретации, которые здесь обнаруживаются, мы пытались преодолеть с помощью понятия «восстановление». Нам недостаточно было выявить роль свободы (категорического свободного воления) в качестве подлинного медиума феноменального и ноуменального миров, мы хотели продемонстрировать реальное восстановление в феномене здесь-бытия как метафизических идей разума, так и берущей от них начало ноуменальной воли. С одной стороны, явление восстанавливается до «вещи в себе», а с другой — интеллигибельные сущности восстанавливаются до фактов здесь-бытия. Тема восстановления продолжает у нас тему «феноменального мира»39, которая впервые появилась еще в процессе изучения аналитики основоположений. Последовательно выдержать эту линию феноменального (или медиального) подхода к кантовской философии не так-то легко. Вот и сейчас мы сталкиваемся со значительной трудностью, о которой хотим предупредить читателя. Рефлек- тивно-эстетические суждения не могут сводиться только лишь к созерцанию представлений во внутреннем чувстве (если бы это было так, то вся проблематика третьей «Критики» должна была бы войти в учение о воображении, а не составлять отдельный раздел системы, да еще венчающий все предыдущие). О том, сколь важно учитывать кантовское понимание чистой рефлексии в анализе его учения о воображении (и всей аналитики заодно), мы уже достаточно говорили ранее. Но в настоящем — высшем — пункте

39 «Феноменальный мир» — одно из основных наших интерпретирующих понятий, очень близкое к языку самого Канта.

471

анализа, когда далеко позади остались все начальные оппозиции представлений и категорий, ноуменов и феноменов, внутреннего и внешнего чувства, времени и пространства, математических и динамических основоположений, паралогизмов и антиномий… когда сама противоположность ноуменального и чувственного миров в значительной степени преодолена в практике свободы, говорить о чистом созерцании было бы грубой ошибкой. Если скажут: трансцендентальная рефлексия и суждения вкуса порождаются отношением опыта к категориальной структуре рассудка, а именно деятельностью воображения, свободно играющего чувственным материалом, подводя его под категории (схематизируя), но не оформляя в понятия,

ичто потому эти образы суть только лишь субъективные формы созерцания, которое, хотя и является одновременно и чувственным, и рациональным, тем не менее не выходит за рамки внутреннего опыта субъекта, то на это можно возразить вопросом: на каком основании мы приписываем суждениям вкуса всеобщность (равную, между прочим, категорическому императиву)? Рефлективно-эстетические суждения неотделимы от нашей телеологической способности и стоящей за ней схемы-типа категорического воления. Высшая форма воображения вообще неотделима от особого проявления человеческих способностей — художественного гения, который творит как сама матушка-природа. Всё это наводит нас на мысль, что трансцендентальная рефлексия в своем высшем пункте есть полная замкнутость друг на друга феноменальных границ мира, так что все интеллигибельные «сущности» бытия как бы истрачивают себя в совокупном мировом явлении. Трансцендентальная рефлексия — это нечто «субъективное», возни-

кающееприусловииполной потери субъектом своего эмпирического«Я».

Конечно, отдельный дотошный анализ кантовского учения о чистой рефлексии (эстетики удовольствия/неудовольствия) здесь невозможен, поскольку не входит в заявленную нами тему исследования. Здесь мы поневоле должны быть еще более кратки, чем в предыдущем случае, когда речь шла об этике Канта. Для нас это только последний штрих, хотя от него

изависит полнота картины. Мы кратко коснемся в кантовской эстетике толькотех вопросов, которыенепосредственносвязанысегоучениемоволе.

4.3.1. Геавтономия воли

Чувство удовольствия является срединно-третьим звеном между познанием и способностью желания (или собственно волей). Это связано с природой рефлективного применения способности суждения: представле-

472

ния, относящиеся к совокупному предмету опыта, соотносятся с геавтономией воли, то есть с априорной способностью воли осуществлять, так сказать, самосинтез — акт единства с самой собой, благодаря чему всякий чувственный материал может быть представлен как продукт ее целеполагания. Так, обнаруживается соответствие материального содержания представления его форме, воспринимаемое нами как красота. А поскольку всякое удовольствие — это удовлетворение, то эстетическое суждение, будучи следствием геавтономии, это самоудовлетворение воли своей силой (или естественное удовольствие от наличия силы воли). Термином «геавтономия» Кант, таким образом, обозначает нашу способность обладать чистой волей. Чистую волю легче всего представить себе по аналогии с чистым самосознанием (только единство самосознания дано нам до явления, в качестве противостоящего ему субъекта, некоего целостного «Я», а чистая воля есть единство самого явления, его динамическая связь и энергийный смысл). Чистая, то есть медиальная, воля, как нам теперь совершенно ясно, осуществляет себя в мировом явлении и поэтому воспринимается нами как динамическое соотношение границ феноменального мира и как его актуальный смысл. Понятие геавтономии воли, примененное к феноменальному миру, дает нам представление о целевом единстве и целевой связи, пронизывающих всё сущее в мире. Легче, наверное, понять этот целевой аспект само-воления (геавтономии) на примере наличной здесь-бытийной ситуации. Ведь ситуация здесь-бытия (у Канта — конкретного поступка со всем арсеналом его целевых определений, эмпирических условий, антропологических предпосылок и т.д.) воспринимается и переживается нами в форме целевого вектора, в форме заданной телеологической связи. Только нужно обратить внимание, что смысл событийной ситуации, в отличие от акта самосознания, всегда переживается нами объективно — в виде модальной перспективы или вектора возможного, в виде стремящегося вырваться за границы этой ситуации будущего состояния, в виде воронки времени, увлекающей нас в свое неудержимое вращение. Нужно также обратить внимание на то, что не мы предписали ситуации цель и внесли в нее смысл, а наоборот, мы заняли по отношению к ней такое положение, при котором она предписывает нам заключенную в ней цель, демонстрирует нам свою законченную форму, некую нейтральную субъективность, творящую целевые смыслы. Так что цель есть, а автора ее нет, форма есть, а мастера, ее создавшего, — нет. Такая чистая волевая осуществленность переживается как прекрасное, при определенных допущениях — как возвышенное, и в любых

473

случаях заключает в себе телеологический элемент. Категорическое воление (чистая практическая воля сама по себе) тоже автономно и тоже сопровождается неким псевдочувством — уважением. Уважение, как мы говорили, сугубо рационально, только по отдаленной аналогии его можно сравнивать с чувством, ибо это скорее прови́дение интеллигибельной реальности

вконкретном обстоянии данного поступка. Геавтономия воли прямо предполагает некое трансформированное чувство (чистое удовольствие), потому что подразумевающееся здесь единство носит чувственно-рефлективный, эстетический характер. Эстетическая рефлексия есть самоудовлетворение воли, ее радость по поводу своей силы, осуществленности, «ставшести». Нравственная воля не совсем «моя», потому что она провидит мое собственное ноуменальное «Я»; геавтономная воля тоже не «моя», потому что самоудовлетворение от полной законченности (самореализованности) принадлежит не мне, а самой бытийной ситуации («мое» воображение, совершенно чистое, медиальное, разыгрывает в метафизической перспективе разума такое действие воли, которое полностью лишено «субъектности» и не выходит за пределы явления; конечно, при этом задействуются все уровни познания, вплоть до самых позитивных, рабочих структур рассудка).

Удовольствие, присущее геавтономной воле, демонстрирует ее энергетический потенциал. Наслаждение красотой не требует никакого внешнего источника. Вся суть понятия геавтономности состоит в том, что воля

вэтом модусе своего существования не нуждается ни в какой внешней подпитке и вообще ни в чем. Удовольствие, понимаемое как чистая эстетическая рефлексия, есть непосредственная энергия воли, ее вечный трансцендентальный источник. У Канта, как и в любой другой рационалистической системе, удовольствие изгоняется вон, чтобы в конце концов вновь объявиться в качестве ресурса высших духовных сил. Правда, изгоняется чувственное наслаждение, которое дрессирует обыденную волю, а рекрутируется вновь чистое удовольствие, которое есть совокупный медиальный эффект рациональной воли, целиком и полностью реализовавшей себя в явлении. Как только речь заходит о воле, немедленно встает вопрос о силе воле и о том, откуда ее, собственно, взять. Так, продуктивное воображение питает механический арифмометр рассудка, уважение к долгу сообщает энергию разуму (теоретическому, выводя его из прострации антиномичной раздвоенности, и практическому, делая его началом последовательной цепочки поступков). Геавтономное удовольствие питает всю структуру духовных способностей (это вытекает из срединного положения его в триаде высших

474

способностей души). Это же положение геавтономного удовольствия предопределяет медиальный смысл эстетической рефлексии, искусства и всей телеологической сферы. Место восстановленного в бытии удовольствия среди других источников разумной воли определяется его предельной феноменальностью, максимальной близостью к явлению (все трансцендентальные и трансцендентные глубины сошлись в этом абсолютном медиуме, окончательно вылились в чистое явление, как все душевные способности выливаются и истрачивают себя в воображении гения). Геавтономное удовольствие создает энергетическую модель всех медиальных сил души: оно непосредственно не является источником моральных поступков, но тем не менее создает предрасположенность к ним. Оно не сопровождает акты мышления, в качестве их непременного условия, но тем не менее необходимо для всякого систематического единства познания (не говоря уже о той роли, которую играет в познании воображение, высшей формой которого является «способность суждения»). Из кантовских текстов вытекает, что эстетическое40 удовольствие питает техническую сферу человеческой деятельности (материальную практику, художественную деятельность и технику осуществления морального поступка). Если нравственный императив и уважение к нему — это идущее из трансцендентных глубин причинное отношение, в коем «мы» явлены миру в качестве интеллигибельных субъектов, то эстетическое удовольствие стимулирует саму игру наших действий, живую ткань манипуляций и движений, сам спонтанный жизненный процесс. Удовольствие от «способности суждения» — в завершенности, полной выявленности и предельной конкретности императива свободы.

Всё сказанное трудно до конца уяснить, не сформулировав максим воли, которые она в порядке геавтономии сама себе дает (осуществляя рефлектирующую функцию). Таких максим две:

1. Мысли о вещах так, будто существует некий рассудок, замысел которого воплощен в природе. Внутренним моментом этой заповеди является максима: любое явление внутреннего опыта представляй себе так, как будто оно есть продукт твоего собственного воображения, сконструировавшего его согласно схемам категорий. Благодаря применению этой максимы вся природа оказывается пронизанной целесообразными связями, внешний опыт — оформленным в целостную картину природы, а любая вещь или

40 Читатель, конечно, без труда определяет, когда мы употребляем термин «эстетическое» в современном смысле, а когда в специфически кантианском, так что мы опускаем соответствующие оговорки.

475

группа вещей — законченным произведением, сделанным, целенаправленно построенным и оформленным. Продолжая рассуждать таким образом, можно сообразить, что в свете данной максимы любое действие — от элементарных актов мышления и технических манипуляций до нравственного поступка — должно представляться и практически осуществляться нами в форме искусного произведения, несущего в себе заряд чистой творческой игры воображения. В каждом пункте жизненного процесса сила воли вновь и вновь может черпать энергию из живого, спонтанного чувства удовольствия, возбуждаемого полнотой воплощения в явлении нашего здесь-бытия ноуменальных глубин.

2. Поступай так, как будто все твои действия есть проявления абсолютного свободного субъекта. Эта максима легализует другую модификацию восстановленного удовольствия — чувство возвышенного. Таким образом, обе максимы, если мы всерьез отнесемся к их претворению в действительность, порождают некую жизненную позицию, занимая которую мы должны действовать так, как будто мы — сама природа или даже абсолютное существо. Вывод этот, взятый сам по себе, звучит довольно забавно, уж больно он контрастирует с критическим духом кантовской философии. Ясно, что такая деятельность может быть только игрой, и притом игрой чистого воображения (эмпирическое воображение тоже ведь позволяет нам вообразить всё что угодно, но указанные предписания к нему никак не приложишь). Отсюда вытекает субъективность трансцендентальной рефлексии, остающейся только игрой наших познавательных сил. Указанные максимы чистого удовольствия могут быть только игрой воли с самой собой, когда она изображает из себя единый корень мировой воли, в котором совпадают природа и свобода. Воля действует так, как будто она в состоянии свободно творить действительность, но на самом деле — только воображаемую действительность. Но в таком случае оказывается иллюзорной и та человеческая ориентация, которая задается максимами чистого наслаждения! Если бы на этом выводе о субъективности телеологических суждений и суждений вкуса всё заканчивалось, то «Критика способности суждения» не только не могла бы быть высшим, медиально-третьим разделом кантовской системы, но вообще оказалась бы лишней из-за своей маловажности. Конечно, можно сказать, что медиальная воля, изображающая из себя ноуменальную, позволяет осуществить до конца творческий синтез опыта, насытить науку эвристическими методами, добиться систематического единства знаний и т.п. И потому она априорно необходима.

476

Всё это так. Но мы должны посмотреть, нет ли какого-либо объективного основания указанной жизненной ориентации, ведь совершенно ясно, что такое практическое и медитативное отношение к миру, такая подлинно человеческая ситуация никак не может быть простым украшением, некоей сервисной функцией мыслящего рассудка. И такое объективное основание конечно же есть. Не я являюсь источником смыслов здесь-бытийной ситуации, в которой я только и могу быть представлен в качестве явления. Здесь задействована самостоятельная структура, определяющая медиальный характер человеческойситуации: я действую вмире с таким расчетом, чтобымое «Я» исчезло, чтобы через меня в мир вошла объективная воля. Эта структура «X-сознания»41, столь характерная для всего рационалистического трансцендентализма, требует, чтобы мое чистое «Я» превратилось в медиум-транслятор мирового смысла и мировой воли. Глубочайшее значение открытой Кантом бытийной ситуации состоит в том, что я со всеми моими действиями должен быть вписан в естественно-природную среду, в закономерность феноменальной реальности, но при этом смысловые границы моего здесь-бытия определяются не мною, находятся вне меня и тяготеют к границам самого феномена мира. Тут мы опять сталкиваемся с медиальным горизонтом явления нашего здесь-бытия, окотором мытакмного говориливыше.

4.3.2. Жизненное чувство

Удовольствие/неудовольствие называется жизненным чувством. Можно ли считать, что за этим положением скрывается «онтология субъективности субъекта», которую желал найти у Канта Хайдеггер? Вполне возможно, потому что Wohlgefallen является не чем иным, как присутствием в нас жизненных сил, которые по своему существу и по способу переживания нами не могут быть простыми эмоциональными состояниями или каки- ми-то «психическими ресурсами», они могут быть только формами проявления бытия. Мы хотим сказать, что Wohlgefallen скорее всего не наша реакция на данную наличную бытийную ситуацию, но присутствие самого бытия в явлении нас миру, а мира — нам. «Вся способность представле-

ния», гармоничный баланс познавательных сил и тому подобные вещи было бы невозможно связать с удовольствием (ибо при чем здесь, в самом деле, удовольствие?), если бы не энергийно-волевое и, следовательно, в известной мере алогичное понимание познания.

41 Или по аналогии с немецким термином Dasein — «X-бытия».

477

Суждения, свободные от интереса, сами по себе могут быть интересными. Мы можем находить интерес в отсутствии всякого отчужденнофункционального интереса. То, что Кант требует отвергнуть все чувственные интересы в качестве мотивов наших действий, еще не доказывает, что его учение обрекает человека жить «одним лишь всеобщим разумом». Доминирование разума, что действительно характерно для Канта, как и для всего классического рационализма, не превращает человека в марионетку рассудочной машины или моральной догмы. Кантовский человек также захвачен «интересом» и «чувством», другое дело, что эти «чувственные факторы» выполняют роль рациональной аскезы. И они в состоянии выполнить эту роль, потому что являются не эмоциями, а мощнейшими волевыми актами. Интерес, состоящий в том, чтобы выйти за сферу досягаемости какихлибо интересов, можно было бы назвать контрволей, которая направлена против влечений, но и сама есть в некоторой степени «влечение». Это влечение самого бытия, переводящее человека из одного модуса существования в другой; это и влечение к самому бытию в мире, к насущному «здесь» мира, к совпадению внутренней спонтанности разумной воли и смысла, наполняющего всё мировое явление. Если считать, далее, что гносеологический и моральный ригоризм Канта идет так далеко, что чистое наслаждение свободной игрой познавательных сил сродни априорно-логической необходимости познавательных суждений или категорической однозначности интеллигибельных императивов, то мы тем самым навяжем Канту форменную нелепость, будто бы может быть наслаждение поневоле, некое обязательное наслаждение. Следовательно, чистое удовольствие, хоть оно и связано с априорными познавательными и моральными структурами нашего разума, тем не менее свободно, и поскольку оно не может быть праздной игрой воображения, этакими рафинированными грезами (было бы совершенно чудовищно подозревать в этом Канта), то это удовольствие является не чем иным, как бытийным переживанием, формой открытия здесь-бытия (явленности нас — миру, а мира — нам). Эстетическое наслаждение, таким образом, выступает в качестве универсальной формы само- и мироощущения, характерного для восстановленного в бытии сознания.

Сказанное можно подытожить анализом еще одной триады: склонность (вызывает чувственное наслаждение); благосклонность (выражает чистое эстетическое удовольствие); уважение (означает признание разумной ценности). Триада эта может быть пояснена следующим рассуждением:

478

1.Момент качества должен был, казалось бы, означать интенсивную величину эстетического удовольствия, выражающуюся в суждении вкуса. Однако Кант говорит о прямо противоположном: суждение вкуса лишено интереса. Интенсивная величина приложима к чувственному наслаждению, удовлетворяющему склонности (интенсивность связана с материальностью ощущения). Получается, что качество «вкуса» — в отсутствии всякого качества. Чистое удовольствие бескачественно и не имеет интенсивной размерности! Это совершенно бесстрастное удовольствие (и в этом смысле — совершенно идеальное). Но если так, то в нем не должно быть ни рационального, ни чувственного мотива и оно должно быть за пределами всякой антиномичной мотивации. Выходит, что благосклонность, занимающая срединно-третье положение по отношению к чувствам и уважению, есть просто-напросто выход за пределы их обоих: не дурная субъективность чувств и не потусторонность интеллигибельных смыслов, но чистое явление, чистая по-граничность, тончайшая пленка феноменальности, в которую вылились все смыслы бытия, — вот финал неустанного кантовского стремления к предельно конкретному синтезу.

2.Обратим теперь внимание на словечко «момент», используемое Кантом в аналитике прекрасного. Собственно, момент чего? Может быть момент движения от чувств к разуму и наоборот? С нашей точки зрения, термин «момент» как раз указывает на срединное положение между чувством и рассудком, между склонностью и уважением. «Момент», далее, выражает предельную феноменальность, предельную явленность сущего (причем речь должна идти о феномене здесь-бытия, а не о каких-нибудь ощущениях или представлениях, нельзя ведь догматически подходить к формальной симметрии всех трех «Критик», каждая из которых должна учитывать результат предыдущей).

Выявившиеся здесь тонкости мы предлагаем обобщить с помощью понятия «медиальный момент», понимая под ним приоритет явления на любой стадии эволюции разумной воли. Геавтономность воли как раз в том

исостоит, что воля не останавливается, пока не выведет нас в сферу чистого явления, так сказать, целиком и полностью «вовне», в чистую ситуативность события.

Благосклонность вовсе не надстраивается над склонностями; она вообще оказывается возможной лишь тогда, когда выявлена и осознана вся сфера категорического воления. Благосклонность, заключенная в чувстве прекрасного, состоит в естественной склонности нашего эстетического чув-

479

ства к требованиям императива, к высшему благу, к субъекту высшей свободы и т.д. Говоря шире, благосклонность есть своеобразная предрасположенность к высшей моральности, в основе которой лежит чистое удовольствие от переживания красоты. Говоря еще шире, в красоте заложено влечение к бытию, к потусторонней глубине трансцендентного, к полной реализации сущего вовне — в чистой явленности, чистой картинности события. Для нас важно заметить, что благосклонность содержит в себе то, что мы только что условились называть медиальным моментом. Склонность восстановленного чувства к благу есть симптом его энергийной природы. Красота (которая и есть предельная феноменальность сущего, полностью вылившегося «вовне» — в событие, в ситуацию, в обстояние) склоняет, подталкивает, готовит и влечет нас к встрече с ноуменальной волей. Всё это позволяет нам сделать вывод, на который мы уже намекали раньше: восстановленное удовольствие есть энергетический ресурс медиальной воли.

Об активирующей функции эстетического удовольствия Кант говорит довольно много. Так, игра познавательных способностей — это гармоничное согласование воображения и рассудка. Но ясно, однако, что эта гармония может переживаться как удовольствие только в том случае, если «познание вообще» не есть мертвая структура, но живая энергия. Именно спонтанная энергия познающей воли, сам факт ее наличия, кипения и игры есть удовольствие, сопровождающее акт трансцендентальной рефлексии. Ощущение удовольствия от душевного состояния, которое фиксируется сужде-

нием вкуса, есть следствие взаимного оживления способностей воображе-

ния и рассудка. Воображение и рассудок согласуются между собой так, как это требуется «для познания вообще», но без того, чтобы факт познания имел место (то есть просто активируются и всё — «играют»). Здесь, однако, скрыт парадокс: если эта гармония воображения и рассудка и их взаимное оживление друг друга понимаются вульгарно-психологически, то нет и не может быть никакого чистого удовольствия, никакой трансцендентальной рефлексии, никакой связи с телеологией и, тем более, с нравственно возвышенной сферой. Поэтому, когда речь заходит об активации нашей познавательной способности, то это надо понимать таким образом, что познавательная способность трансформируется в форму бытийных переживаний, в которых воля демонстрирует себе самой свою геавтономию. А это требует полной медиальной чистоты всего сознания, так как иначе искомой «бытийности» наших переживаний добиться нельзя.

480