Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

Бытийный элемент рациональной воли глубоко скрыт в ней, как бывает скрыта всякая глубинная сущность. Препарирование Ясперсом кантовского учения о категориях позволяет полностью вынести экзистенциальный опыт за сферу рационального мышления. В дальнейшем мы увидим, к каким противоречиям и тупикам это приведет. Пока только скажем, что поскольку разлучить мышление и волю невозможно, то рано или поздно в искусственно созданных схемах-препаратах Ясперса будет восстанавливаться вся система метафизических сущностей, в том числе трансцендентальное «Я» и субстанция68.

Следующая констатация, относящаяся к заключительным категориям третьей рубрики, столь же поразительна: взаимодействие (общение) субстанций противоположно коммуникации экзистенций. Но экзистенциальная коммуникация есть человеческое отношение, а упомянутые категории описывают взаимодействие абстрактных тел, поскольку речь идет о чисто априорных конструкциях. Поэтому здесь не может быть противоречия, так как нет никакой связи. Экзистенциальную коммуникацию, если уж проводить аналогию с Кантом, следовало бы поискать в соответствующей рубрике категорий свободы (личностная коммуникация), а также в единстве и единственности закона свободы, действующего в людях и восстанавливающего в их повседневном существовании подлинно бытийную волю. Вне выбора для Канта не существует никакой заслуги, никакой вины и никакой вменяемости. Следовательно, то, что Ясперс называет экзистенцией, действительно никак не связано с априорно-рассудочной категорией субстанции. Такая связь может быть осуществлена только по отношению к закону свободы, в котором зашифрована императивность существования. Получается, что дедуцируемые Ясперсом характеристики экзистенции — только тонкие срезы многосложного мира человеческой духовности. Экзистенциальный опыт описывается и даже парадоксальным образом осмысляется, но за счет потери всех других горизонтов человеческого духа.

Объективная реальность соответствует чувству и ощущению, а экзи-

стенциальная — безусловности решающего мгновения. Но то, что можно было бы назвать объективной реальностью, появляется у Канта после того, как останется позади решающее мгновение выбора и будет решена проблема интеллекта, состоящая в его антиномичной раздвоенности (а решена она будет лишь в процессе выхода за пределы трансцендентального медиума —

68 Причем такое восстановление окажется гораздо более полным, чем у Хайдеггера, потому что в отличие от него Ясперс строит онтологию субъекта.

541

в сам феномен мира). Эффект мгновенности выбора и особый эффект наполнения временем ситуации выбора также присутствуют в классической традиции, другое дело, что они не выявлены и не развиты. И пока они остаются таковыми, мы не можем использовать мощь традиции. Но открытие мгновенности выбора и феноменальности времени, которые предполагают, что время «втекает» в здесь-бытие, а не течет «мимо», не должно совершаться за счет отрицания рассудка и разума. Это в высшей степени нелепо и ведет к далеко идущим последствиям.

Впрочем, мы были не совсем правы, утверждая, что Ясперс игнорирует категорию величины. Величина количественного отношения прямо противоположна уровню и рангу экзистенции (величина определима, экзистенция — нет). Но и здесь Ясперс должен был иметь в виду модификацию этих категорий в кантовском учении о свободе (равно как и в его учении о прекрасном). Если мы сравним первую и вторую рубрики категорий свободы, то увидим, что ни в коем случае нельзя сказать: «величина свободы», но вполне можно говорить об уровне или, если угодно, «ранге» свободы. Нельзя, конечно, сказать, что Ясперс ломится в открытую дверь, ибо тот опыт, который он пытается осмыслить, у Канта не представлен. Однако дедукция экзистенциального схематизма, предпринятая Ясперсом, не может опереться на Канта даже в чисто отрицательном смысле, поскольку имеет дело не с живой традицией, но с искусственным препаратом. Она является следствием и одновременно причиной рокового разлома между мышлением и волей. Эта ложная дедукция показывает и доказывает отпадение новой онтологии от классической традиции, причем именно тогда, когда она пытается сформулировать свое отношение к ней.

Итак, Ясперс переходит к четвертой рубрике категорий. Объективная возможность, представляющая собой согласование представления с условиями времени, контрастирует с возможностью выбора, укорененной в неопределенности нашего будущего (такой возможностью и является, по Ясперсу, экзистенция). Но согласование представлений со следованием во времени никак не может быть объективной возможностью (если только под объективностью не понимать априорность, что часто бывает у Канта). Если же, говоря о категориях и схемах модальности, не забывать о соответствующих основоположениях, а также о тех сложнейших процедурах, которые мы называем экзистенциальными проекциями (благодаря им трансцендентальная форма соединяется с явлением здесь-бытия), то в результате мы откроем бытийное отношение, ориентированное на трансцендентные гра-

542

ницы явления. Такое отношение мы назвали экзистенциальной модальностью, потому что у Канта (и во всем догегелевском рационализме) в этой универсальной форме явления совмещаются горизонты Dasein и Existenz69. При этом оказывается, что экзистенциальная модальность не просто «временна́я схема», но открытая бытийная возможность, из которой «временится» чистая медиальная форма явления.

Категория необходимости, толкуемая как здесь-бытие предмета в отношении ко всему времени, противополагается Ясперсом «сбывшемуся вре-

мени мгновения» (erfüllte Zeit des Augenblicks)70. Но понятие экзистенциаль-

ной модальности, являющееся сквозной темой для всего старого рационализма, наиболее полно сформулировано у Канта в последней рубрике категорий свободы: необходимость есть исполненный долг (а это значит, что интеллигибельное бытие в известном смысле восстановлено в явлении здесь-бытия). «Всё время» заключено в бытии, которое открыто нам в форме долженствования, бесконечного будущего, из которого «временится» время каждой конкретной событийной ситуации (например, время нашего поступка).

Констатации Ясперса, таким образом, некорректны, они демонстрируют и доказывают, что высвечивание бытия не может быть «мыслящим», хотя и пытается быть таковым. Мышление в процессе экзистенциального «просветления» оказывается столь же необъяснимым и фатальным, как и прорывы экзистенциальных переживаний в старой метафизике. Отчасти мы уже видели это на примере Хайдеггера. Но отношение к Канту у Ясперса и Хайдеггера существенно различно. Хайдеггер до такой степени проник в тайну кантовской философии, что мы можем считать его, вместе с Гуссерлем, первооткрывателем онтологического истолкования кантовской аналитики. Мы много внимания уделили философии Хайдеггера, потому что она действительно радикально интерпретирует традицию. Разбираемый эпизод из «Философии» Ясперса демонстрирует не интерпретацию источника, а простое зеркальное противоположение ему. Высвечивающая экзистенцию

69Необходимость (будучи синтетической категорией, завершающей всю триаду) означает у Канта открытость возможности в здесь-бытии. Термин Dasein

вэтом контексте неустойчив и иногда заменяется Кантом на Existenz. В практически обращенном виде необходимость, или совершенный долг, окажется не чем иным, как открытой бытийной возможностью (экзистенцией).

70То есть Ясперс хочет сказать, что в его философии метафизическая вечность уступает место принципиальной временности экзистенции.

543

мысль описывает экзистенциальный опыт в форме простой внеположенности себе. Таков закономерный результат прорыва воли «через» мышление. Далее в рассуждениях Ясперса мы сталкиваемся с тем, с чем уже имели дело, — с абсолютизацией конечности, выражающейся в сведении времени к временности. Ясперс отождествляет учение Канта о времени с одним частным определением времени: время есть форма устойчивости, коррелируемая с категорией субстанции. У Канта можно найти и другие определения времени. Но в общем и целом Кант понимает время как форму чистой явленности бытия (в самом деле, что же еще может быть дано в явлении, как не бытие?). Кантовскому определению времени Ясперс противопостав-

ляет «сбывшееся время как вечное настоящее», как проистекающую из сво-

боды глубину экзистенции. Мы видели, что диалектика модусов времени связана с общей структурой разума и его бытийным обращением. Поэтому данную характеристику экзистенциального времени нужно было соотносить с аналитикой свободы, а не с аналитикой рассудка (и не с частным рассудочным определением времени, выражающим лишь один аспект внутреннего чувства). Глубина экзистенции у Канта выражается в законе свободы, таинственным образом совпадающем с высшим законом природы. Глубина экзистенции скрыта в этой таинственной общей точке, из которой равным образом исходят (и в которую сходятся) мировая воля Вселенной и нравственная воля человека. Вся приведенная выше критика Ясперсом Канта — очень слабое место, особенно на фоне достижений Хайдеггера. Объясняется это тем, что Ясперс не принимает Dasein за исходный пункт экзистенциальной аналитики, а сразу переходит к диалектике экзистенции. Но ведь в отличие, скажем, от русских религиозных мыслителей, экзистенция у Ясперса закрыта (что является коренной чертой всего западного мышления). Тем не менее в исходных пунктах своей системы Ясперс объявляет экзистенцию чем-то само собой разумеющимся (наряду с Dasein). Возникает иллюзия открытости экзистенции, хотя на самом деле ее основные характеристики просто декларируются, «полагаются» от противного.

Похоже, что в этом месте Ясперс невольно смешивает кантовские схемы времени с самым расхожим и «подручным» представлением о времени. Экзистенция, говорит Ясперс, имеет свое собственное время, а не задана во всеобщем времени. Общее время вполне доступно общему сознанию, тогда как экзистенция обладает историческим сознанием. Это последнее, видимо, следует приписать не самой экзистенции, а воле, осуществляющей ее объективацию в сфере здесь-бытия. Ясперс говорит, что экзистенция —

544

исток всего нового, в то время как объективность, понятая в виде метафизической субстанции, лишена какой-либо новизны. Такая констатация абсолютного приоритета новизны весьма характерна для модернистского сознания, причем чем популярнее и «проще» учение, тем больше упирает оно на ценность новизны и уникальности, на «безусловность мгновения», «мгновенность решения» и т.п. И это опять-таки вытекает из того, что «историческое сознание» больше констатирует, чем мыслит.

Здесь уместно сказать о различии рассматриваемых версий экзистенциальной философии по их отношению к Канту и классическому наследию вообще. Мы уже говорили, что рождение хайдеггеровской онтологии в процессе герменевтического истолкования аналитики Канта можно себе представить в виде движения от чистого медиума рассудка к наличному бытию вещей, к «объекту». Именно этим объясняется глубина интерпретации Хайдеггером кантовского учения о схематизме. Двигаясь вслед за Гуссерлем от чистого cogito к миру, Хайдеггер не мог пройти мимо феноменологии Канта, которая была на протяжении последнего столетия и останется в обозримом будущем эталоном феноменологического мышления, мимо проекции трансцендентально-категориальных структур рассудка «на» явление здесьбытия. Другое дело — Ясперс. Основная историческая координата его «философствования» обратна хайдеггеровской: он идет от трансцендентальных структур рассудка («сознания») — к бытию субъекта, того самого, который, по Канту, находится за границей внутреннего опыта. Таким образом, начало у обоих мыслителей одно и то же, но движутся они в разные стороны от исходного кантовского рубежа. Путь, выбранный Ясперсом, ведет к тому, что онтологическая направленность кантовской аналитики совершенно теряется из вида, становится попросту непонятной. Более того, теряется из вида и весь трансцендентализм кантовской гносеологии. Вследствие этого кантовское понятие чистого «сознания» начинает смешиваться с сознанием вообще — с наличной эмпирической данностью самосознания как психологического феномена, то есть как раз с тем, с чем Кант так упорно боролся.

2.1.3. Между Eigenwillen и свободой

Итак, перед внутренним взором (Selbstreflexion) Ясперса — наличное сознание. Поскольку такая рефлексия, в силу указанных выше причин, изрядно упрощена, то во внутреннем опыте возможен существенный отход от классической нормы, который мы условно назовем «эффектом Шопенгау-

545

эра»71. Правда, кроме вполне шопенгауэрианской некоммуникабельной во- ли-влечения, Ясперс находит в сознании экзистенциальную волю к «самости». Но в этой экзистенциальной воле нет пока и намека на какой-либо рациональный источник. Два полюса внутреннего мира человека — подсознание и глубинная «самость» — вполне соответствуют обыденной психологии и чрезвычайно характерны для современного опыта.

Итак, в процессе саморефлексии обнаружены два полюса: во- ля-влечение и воля к свободе. Но логика развития идей Ясперса требует, чтобы появилась еще и третья модификация воли, ибо здесь должно найтись место для высвечивающего экзистенцию мышления, должен быть восстановлен хотя бы элемент рациональной воли. Так оно и происходит: искомая третья сила появляется в форме «философствования». Философствование по самой своей природе несет в себе мыслящее и познающее начало: воля к постижению экзистенции, идущая навстречу экзистенциальной свободе, — это особая модификация мышления (мышление-высвечивание). «Философствование» есть воля, потому что представляет собой мощный энергийный порыв к свободе, преодолевающий массу препятствий и искушений, как то: волю-влечение (Eigenwille, которой можно придать универсальный смысл, и тогда она будет обозначать то, что Хайдеггер называл сферой Man), разные формы самоудовлетворенности (в том числе и «знанием о сознании»), ложную социальную коммуникацию, представляющую собой привычные формы преемственности, далее, солипсизм и пустой универсализм (два чисто интеллектуальных соблазна, доказывающих от противного, что философствование представляет собой рационально-волевое начало). Таким образом, элемент рациональности, изгнанный Ясперсом в дверь, немедленно вернулся через окно.

Такое восстановление элементов рациональной воли чрезвычайно важно и интересно. Именно этим определяется исключительно позитивное значение понятие Philosophierung. В каждом человеке, с точки зрения Ясперса, сидит философ, ибо каждый человек способен вступить в экзистенциальную коммуникацию с самим собой. Такая способность носит, хотя бы отчасти, интеллектуальный характер (правда, интеллектуальность эта непонятна, странна и как бы не совсем уместна). Позитивное значение «фило-

71 Если уподобить теорию познания Канта сложнейшей шахматной позиции, то, прежде чем начать игру, Шопенгауэр просто убирает с доски большую часть фигур, оставляя наиболее удобную для себя комбинацию. Отделение мышления от воли, котороестольпоследовательноосуществлено Ясперсом, естьаналогичноеупрощение.

546

софствования» проявляется также в том, что оно превращается у Ясперса из узкоспециальной деятельности в общечеловеческую, в особую способность и уникальное достояние. Философствование, с присущим ему рациональным оттенком, обретает подлинно бытийную функцию и, что для нас особенно важно, представляет собой срединную волю — бросок из сферы повседневности к свободе. Итак, мы получаем три координаты: воля-влечение («эффект Шопенгауэра»), экзистенция (свободная воля, трансцендентная по отношению ко мне) и всецело мне принадлежащее философствование (воля, строящая внутреннюю коммуникацию к свободе и направленная от человека к его собственной экзистенции).

2.1.4. Единство бытия и знания в историчности

Надо полагать, что обе воли — воля-философствование и экзистенциальная воля к свободе — должны встретиться в наличном «здесь», в конкретном событии, поскольку такая встреча всегда предполагает выбор с присущим ему решающим мгновением. Это явление меня самого моему собственному сознанию и в моем собственном здесь-бытии Ясперс называет историчностью. Если метод Хайдеггера требует совершенно чистой, про- зрачно-призрачной явленности сущего, то Ясперс куда более конкретен: он говорит об историчности, о явленности самости моему собственному здесьбытию (и, соответственно, моему эмпирическому сознанию). Историчность — это тождество экзистенции и здесь-бытия, осмысленное изнутри моего опыта о себе. Поскольку в основании «историчности» лежит классическая идея о явленности трансцендентального субъекта в наличном опыте, то понятно, что каждое событие моей собственной истории есть акт объективации экзистенциальной воли72. Отсюда следует, что подлинная историчность возможна только в качестве моей собственной истории. Мое знание о себе — это моя осознанная история. Далее следует критика объективистского исторического знания о нравах, учреждениях, публичных событиях и т.д. Внешний вульгарный историзм имеет дело с отчужденной публичностью, в кото-

72 Объективация воли-влечения, о которой говорил Шопенгауэр, такого мыслителя, как Ясперс, не интересует: объективации подлежит трансцендентный субъект. В своеобразном теоретическом подсознании ясперсовского философствования живут многие ценности доброй старой метафизики, и в дальнейшем развитии его философии, о котором у нас нет возможности говорить, они будут потихоньку оживать и всплывать на поверхность экзистенциального сознания.

547

рой теряется человеческая самость. Подлинная историчность предполагает не отчуждение объекта познания, а совпадение с ним. Рассуждение Ясперса о том, что мое знание историчности объектов возможно только благодаря историчности моего собственного бытия, позволяет нам лучше уяснить его взгляд на взаимоотношение мышления и воли. Ясперс находит в историчности источник единства бытия и знания. В моем историческом бытии, то есть в моем событийном существовании73, объективируется экзистенция

илюбой связанный с ней и, следовательно, со мной смысл. Всякий смысл изначально событиен. К этому идет Ясперс, и это глубочайшая правда. Познание возможно только в смысловом поле события. Событие бытия — это экзистенциальная воля; следовательно, познание оказывается внутренним моментом воли. Таким образом, идея историчности чрезвычайно плодотворна. Но иначе и быть не могло, ведь она представляет собой радикальную интерпретацию ясных и строгих классических идей.

Спонятием историчности связана и другая знаменитая идея Ясперса — идея шифров трансценденции. В самом деле, моя историчность открыта мне изнутри. Но как экзистенциальному сознанию могут быть открыты внешние для него объективации других экзистенций, воплощенные в истории, культуре, науке? Хоть мы и не можем проникнуть внутрь совершившегося события, тем не менее это событие открыто нам, поскольку мы связаны с ним двояким отношением: объективацией чужой воли, направленной к нам,

итрансценденцией нашей собственной воли, направленной от нас. Это явление экзистенциальных смыслов и наше трансцендирование к ним должно представлять собой что-то вроде дешифровки шифров. Благодаря историчности мы оказываемся в знаковом и смысловом окружении, в котором зашифровано бытие. И нет иного пути построить новую онтологию, как заняться расшифровкой знаков, указывающих на возможную трансценденцию. Сам собой напрашивается важный вывод: выход из сферы Man, под которой Ясперс понимает волю-влечение и ее многочисленные личины, из сферы дурной публичности и отчужденной социальности — к подлинной историчности открывает нам то, что мы называем эйдосферой. Своей идеей шифров трансценденции Ясперс, с нашей точки зрения, подготавливает по-

73 Точнее: в событии моего бытия, ибо я и есть некоторое событие или ряд событий. Опыт, который стремится здесь описать Ясперс, менее всего напоминает какое-нибудь гегелевское становление. Речь идет о последовательном разрешении проблемы моего наличного бытия, и каждый акт такого разрешения есть объективация моей самости.

548

добный ход мыслей. В этом пункте он, конечно, превосходит Хайдеггера. Понятие феноменального мира Ясперс углубляет и усложняет до понятия логосферы. Выход в феноменальный мир оборачивается у него выходом в логосферу. Объективация экзистенции, зашифрованная в ее исторических письменах, — наиболее плодотворная идея Ясперса, благодаря которой достигается существенный сдвиг в понимании единства экзистенциальной воли и мышления.

2.1.5. Медиум

Философия Ясперса проще, нежели философия Хайдеггера. Но не потому, что она упрощенно толкует те или иные философские проблемы. Дело в том, что Ясперс не ограничен столь жесткими требованиями исходного метода, как Хайдеггер. Хайдеггер задает себе совершенно головоломную задачу. Его метод запрещает делать хотя бы шаг за пределы чистой явленности сущего (точнее, конечности сущего, то есть временности). Ясперс же, исходя из явления субъекта собственному сознанию, а заодно и собственному здесь-бытию, применяет куда более гибкий и щадящий метод. Хайдеггер редко употребляет термин «медиум», не обсуждает специально феномен медиальности («феномен феноменальности»), потому что его онтология

итак насквозь феноменальна. А для Ясперса эта проблема стоит в стороне,

ипотому она может быть обозначена и осмыслена специально. Рассмотрим шесть контекстов, из которых легко усматриваются особенности понимания Ясперсом медиума экзистенции.

Во-первых, медиум — это мир, поскольку в нем явлена экзистенция.

Напряжение между миром и экзистенцией возникает именно потому, что первый не обладает самостоятельным значением, являясь всего лишь средством выражения экзистенции. Эти мысли могут показаться тривиальными тому, кто привык под явлением понимать наличное бытие некой субстанции. Но для Ясперса такое понимание абсолютно неприемлемо. Субстанция для него — первый враг. Ясперс, может быть, и не возражал бы против возрождения всей старой метафизики, если бы она была переосмыслена таким образом, что место субстанции в ней заняла бы его «экзистенция». В том-то

идело, что мир, понимаемый только как явление субстанции, не может быть никаким медиумом. И здесь, с помощью Ясперса, мы открываем очень важные характеристики медиальности вообще. Экзистенция в отличие от субстанциального единства не проявляется во всеобщих характеристиках мира, а как раз наоборот: экзистенция зашифровывает себя в индивидуаль-

549

ном, в исторически особенном, в свершении, событии, ситуации. Поэтому медиумом экзистенции может быть мир, понятый как событие, как мировая ситуация. Только в этом случае в мировом явлении начнет обличаться экзистенциальный смысл. Здесь не так уж много отличий от Хайдеггера, разница лишь в направлении, в векторе экзистенциального опыта. Это почувствует любой, кто даст себе труд поупражняться в превращении себя самого в чистое здесь-бытие, согласно рецепту Хайдеггера, или в явленный людям и миру шифр, согласно рекомендации Ясперса74.

Во-вторых, медиумом является наше эмпирическое сознание. Простая интроспекция позволяет обнаружить в нашем сознании два рубежа, за одним из которых простирается темная и непроницаемая мгла, скрывающая то, что Ясперс называет Eigenwille, а за другим расположена зона экзистенциальной воли, обладающей сложной двойной конфигурацией: мы стремимся к экзистенции, а экзистенция к нам. Простая наличность внутреннего опыта, открытая нам в акте интроспекции, должна, конечно, модифицироваться в полноценное экзистенциальное сознание; обычное эмпирическое самосознание — каким его описывает психология — никаким медиумом не является. Сознание-медиум есть, по существу дела, акт решимости, в коем объективируется некая приближающаяся к нам граница, скрывающая от рефлексии «меня самого». Экзистенция открывается нам в волевой интенции в виде приближения к нашему эмпирическому точечному самосознанию внутренней границы опыта, за которой скрывается наша экзистенциальная самость. Чем ближе экзистенциальная граница, тем в большее смятение приходит наше эмпирическое «Я». Тут-то решимость и предстает перед нами в виде медиальной воли, разрешающей наши сомнения в самих себе и открывающей нам наше подлинное, исконное «Я». Саморефлексия и традиционное самосознание уступают место экзистенциальной воле, а наше эмпирическое «Я» открывается нам в форме ситуации понимания. Вот этуто ситуацию понимания — понимаемость (Verstehebarkeit) — Ясперс и называет медиумом возможной экзистенции.

В-третьих, медиумом является трансцендентальная коммуникация.

Экзистенции не могут слиться друг с другом так, чтобы в итоге образовалась одна экзистенция. Это невозможно, потому что экзистенция есть нечто трансцендентальное по отношению к нам и к нашему Dasein (у Ясперса

74 К изготовлению такого шифра вы, правда, сами причастны, поскольку находитесь внутри объективации экзистенции в вас самих, то есть вы сами оказываетесь зашифрованными в сумме своих проявлений.

550