Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

ленные выше вопросы: во-первых, категория причинного отношения должна играть особую роль в феноменальной структуре здесь-бытия и, вовторых, активное причинное отношение и волевой акт в конечном счете должны совпадать. Оглядываясь назад, следует заметить, что мы в этом беглом итоговом обзоре движемся, помимо нашей воли, в согласии с таблицей категорий: только что мы говорили об экстенсивно-смысловой и темпо- рально-интенсивной характеристиках восстановленной субъективности, теперь же встал вопрос о причинно-субстанциальном основании разумной воли, и вполне предсказуемо возвращение к общей модальной перспективе феномена здесь-бытия (категории необходимости). Событийный статус восстановленной феноменальной реальности означает, что бытие являет себя

вданном «здесь» как свершение. События не было, а теперь оно есть — оно по-является, разворачивается, творится. Явление есть следствие того, что явлено в нем. Явление есть действие скрытой трансцендентной причины. Можно ли сказать, что в случае практическго применения разума эта скрытая причина становится явной? Можно ли сказать далее, что категоричность причинного импульса становится явной независимо от достижения конечной цели и ясности повелевающей инстанции? Разум восстанавливается

ввиде причинного определения, в форме медиума свершающегося события (в то время как в своей теоретической ипостаси он был всего лишь формальным средством явления предмета в опыте). В отличие от тривиального эмпирического действия, где «Я-маска» является «причиной» (а на самом деле просто функцией!) неких обстоятельств, разумная причинность не исходит от «меня» и не является «моей». Разум сообщает событию бытие, оставаясь ничьим (и только в этом смысле всеобщим). Разум остается чистым медиумом бытия. Конечно, при этом оказываются восстановленными в правах ноуменальные сущности, доступные спекулятивному разуму, но это нисколько не означает, что они суть достояние феноменальной реальности: ангелы по-прежнему не видны на небе и человек по-прежнему остается земным существом, обремененным земными заботами. Доподлинной реальностью обладает только категорическое определение нашей медиальной воли, не знающее ни представленного в опыте начала, ни постижимого в опыте конца. Но необходимость морально-практического определения имеет и положительную область применения. Категорический акт воли конституирует структуру феноменальной целостности нашего здесь-бытия и тем самым делает вообще возможными человеческие идеи и идеалы, ибо в противном случае они просто не будут иметь никакого смысла. Позитивный смысл ра-

431

зумной причинности — в категоричности выбора феноменальной версии нашего здесь-бытия. Мир явлен нам так, как будто спекулятивные допущения и идеи разума объективно истинны. Но, строго говоря, у нас нет ничего, кроме компаса моральной необходимости, указывающего только направление движения. Восстановленная человеческая субъективность — это непрерывно свершаемое событие. Разум же есть такая энергийно-волевая структура, которая делает это свершение возможным.

Когда мы обсуждаем тему восстановления познавательной или моральной нормы (а она является сквозной для всего классического рационализма), то очень важно не увлекаться «терапевтической» стороной этих сложнейших духовных преобразований. Может сложиться впечатление, что идеальное человеческое существо, по Канту, превращает себя в некую сомнамбулу — в механический ретранслятор всеобщей «метафизической» воли. Еще обсуждая педагогические пассажи Лейбница, мы замечали жесткую трезвость классической философии в подходе к человеку. У Канта эта трезвость выражена исключительно ярко. Мыслит и действует не трансцендентный архетип собственной персоной, а обычный земной человек. От эмпирической оболочки нашей ноуменальной личности избавиться невозможно. Влечения, иллюзии и грезы, скорее всего, совершенно неизбывны. Чувственные влечения всегда составляли и будут составлять большую часть человеческих мотивов. Но рационалистическая (и кантовская прежде всего) антропология ставит вопрос, каким образом в эту чувственную кашу неопознанных и неосознанных мотивов входит рациональная, то есть свободная, воля? В кантовской системе рационализм приобретает универсальную гибкость. Если у Спинозы amor Dei intellektualis предполагала полную ликвидацию всей чувственной сферы, то у Канта возможна только смена ценностных полюсов сознания. В восстановленном сознании не чувственный мотив, а категорический императив является определяющим для всех наших действий; сознание есть не простая функция внешней аффектации, но спонтанная энергия познания и автономная причина мировых событий; не спекулятивные иллюзии, а реальная метафизическая перспектива разума определяет направление наших целей. Поэтому Кант стремится вычленить иерархию форм человеческой деятельности, каждая из которых имеет право на существование, но должна быть очищена от ложных целей и сведена к единой нормативно-ценностной основе. Так, Кант различает технические операции с объектами, теоретическое познание и моральную практику. Правда, это не означает, что он признает три ипостаси чистого разума —

432

«технический», теоретический и практический, так как две первые формы деятельности оказываются у него взаимосвязанными (надо заметить, что эти различия проведены у Канта не слишком четко). Всякое материальнотехническое действие вытекает из закона природы, моральное действие — из закона свободы. Если воля следует принципам, которые рассудок открыл в вещах в качестве законов природы, то такая деятельность, с точки зрения Канта, не может считаться практической (а только лишь разновидностью теоретической). В самом деле, любой объект, данный нам в опыте и включенный в систему прагматических или физических функциональных связей, задан рассудком совершенно так же, как и любой теоретический объект. Всё дело в эмпирической функциональной связи. Разум (точнее рассудок) схватывает объект в форме синтетического целого и немедленно связывает его с единством опыта вообще. Этот синтез условен, так как налицо только взаимное наложение эмпирии и чистого трансцендентального медиума; в открывшуюся таким образом феноменальную реальность не вносится ничего поистине нового. Прагматически-техническая и теоретическая деятельность, по существу дела, только комбинируют элементы опыта в рамках данного фундаментального синтеза явления. Однако любой подлинно синтетический акт, например категорическое целеполагание, нуждается в теоретической обработке эмпирии и в соответствующих технических проектах. Более того, вся мудрость жизни в конце концов сводится к способности ввести трансцендентальный идеал в ткань повседневной реальности с ее эмпирическими закономерностями, интересами и влечениями. Как установка императива свободы, требующая от «нас» превратиться в чистый феномен бытия, программирует рассудок (или должна это делать), так и причиняющие импульсы практического разума должны вплетаться в сложную цепь технических действий, увязывающих их с законами природы и текущими обстоятельствами человеческой жизни. Ведь морально-практические принципы не содержат в себе никаких указаний на средства их реализации. Тогда одно из двух: или подчиняться свободе, совершенно игнорируя действительность, или задуматься над введением свободной причины в цепь эмпирических законов. Поэтому вся теоретико-техническая деятельность должна превратиться в прикладную сферу этики, то есть в сферу приложения практического разума. Чистый импульс медиальной воли постепенно автоматизируется в комплексах рассудочных построений, технических проектов и прагматических целей. Поэтому «техническим» Кант называет всё, что служит адаптации к наличным условиям эмпирической реальности,

433

и, следовательно, использует этот термин уже в современном, а не в античном смысле. Неясность, которая здесь тем не менее остается, такова: каким образом могут сочетаться морально-практические и технические проявления воли? Ведь они должны сочетаться, ибо каждая категория свободы имеет свой «тип» и свою типологию. Здесь отчетливо вырисовывается область конкретно-антропологических исследований, размышлений и рецептов, без которых не может обойтись ни одна рациональная этическая система.

4.2.Восстановленная воля

4.2.1.Разумная воля психологически не мотивирована

Одна из центральных идей второй «Критики» состоит в том, что разумная воля не может мотивироваться принципом удовольствия. А это, в свою очередь, означает, что воля выводится из сферы действия главной эмпирической закономерности обыденного сознания — полярности удовольствия/неудовольствия, определяющих всю гамму эмоциональных мотивов. Выступая против господства принципа удовольствия, Кант отрицает какую бы то ни было роль чувственных стимулов в определении воли вообще. Воля разумна. Это значит, что разум обладает автономной энергией причинения и, по существу, тождественен закону свободы. Свобода — высшая сущность и тайна разума. Поскольку мы полагаем, что все люди разумны, то отсюда следует, что императив свободы всеобщ. Поэтому чистое воление разума совершенно объективно. Субъективная воля мотивируется чувственными стимулами — чистая разумная воля всецело медиальна. И хотя эта свободная воля не может равняться со святой волей Бога, тем не менее она указывает на непосредственное присутствие бытия в конечном существе.

Эмпирическая воля должна постоянно подкрепляться удовольствием. Удовольствие в этом случае первично, поскольку является мотивом и стимулом, а воля вторична, поскольку превращается в простую функцию аффекта. Эмпирическая воля непосредственно осознается и переживается нами как способность к произвольному действию. Произвол — величайшая иллюзия субъективного воления. Рациональная мораль совсем не против произвола, если под ним понимать немотивированный «объективными» условиями волевой акт. Всё дело, однако, в том, что чувственная воля является квазипроизволом. Она полностью укладывается в схему «стимул — реакция» и, следовательно, механистична и почти рефлекторна. Кант разделя-

434

ет всеобщую убежденность рационализма, что чистый разум, наоборот, может определять волю без всякого отношения к чувству, то есть не нуждаясь в каком-либо чувственном подкреплении. Эта автономность чистого разума по отношению ко всей чувственной сфере и делает его практическим. Необходимо, однако, заметить, что отрицание вульгарного удовольствия

вкачестве стимула волевой реакции в рационалистической традиции всегда предполагало поиск какого-то особого удовольствия, которое бы служило энергетической подпиткой бесстрастной деятельности интеллекта, реализующего холодное веление морального императива. У Спинозы, например, это «интеллектуальная любовь», у Канта — то, что он называет «уважением». Мы пока лишь просто берем на заметку то обстоятельство, что волящий разум носит совершенно внечувственный характер и не нуждается ни в каком вульгарном стимулировании. Нужно осознать всю значимость, всю, так сказать, контрреволюционность этого положения для современного сознания! Ведь после шопенгауэрианской ревизии Канта понятие мотива становится паролем для любого изображения жизни сознания — от звучащей метафизики «Кольца Нибелунга» и отважного аморализма Ницше до мотивовинтенций Гуссерля и мотивов-симптомов Фрейда. Современный человек

всостоянии чего-либо хотеть, если только предчувствует, что некий темный дрессировщик уже приготовил лакомую приманку. Эта свобода рациональной этики от чувственной сферы, с одной стороны, и утверждение всеобщности императивов, а следовательно, и всеобщности самого практического разума — с другой, приводят к обвинению ее в пустом формализме. Если мы пожелаем защитить Канта от подобного рода упреков, в которых упражнялись все его великие критики, и попытаемся вдохнуть революционный дух в контрреволюционное однообразие его ригоризма, если мы решительно заявим о том, что сверхчувственная мотивация воли ни в коем случае не чужда ценностного содержания, то добьемся немногого. Нам скажут, что сближение морального императива с юридической нормой уничтожает свободу как ценность, что подлинная ценность должна быть человечной, теплой, интимной, сокровенной… Как предвозвестники чистого разума критиковали старую схоластику за ее формализм и ратовали за «естественный свет», так новейшие философы противопоставляли формализму великих рационалистов прошлого современный принцип ценности. Дело не в том, что этика Канта сохраняет живое ценностное содержание, это само собой разумеется; дело в том, что сам принцип, сама идея трансцендентального мотива воли предполагает нечто такое, что только и делает

435

возможным любое ценностное отношение. Трансцендентальный мотив «индуцируется» смысловым полем нашего пре-бывания в мире. Идеал разума, свободно действующего в мире, заключает в себе практическую задачу: необходимо приобрести иной опыт, доселе неведомый нам, принципиально иное содержание сознания, которое должно наполнить чистую форму разумного воления. Отказ от чувственной мотивации и переход к свободному транслированию в мир ноуменальной воли означает на деле полное обращение человеческого сознания.

Требовать от Канта, чтобы он раскрасил в сентиментально-чувствен- ные тона свое учение о добродетели, как того хотели столь многие критики его нравственной философии, значит ничего не понять в самом принципе этого учения. Ведь кантовский призыв не сводится к расхожей и тривиальной формуле: нужно, дескать, выбирать добро вопреки злу! Категорический императив требует выйти из одной реальности и перейти в другую. Мы меняем ни больше ни меньше как саму версию нашего здесь-бытия. Обращение сознания и есть выход из субъективно-чувственной оболочки, в которой мы были замкнуты до сих пор. Резигнация чувственных мотивов есть поэтому не психологическая, а бытийная трансформация всей нашей субъективности. Во-первых, сам факт чистого разума осознается и переживается нами как спонтанная активность. Здесь мы вновь хотим напомнить читателю нашу расшифровку главы о схематизме: универсальная схема чистого рассудка представляет собой бег воображения к границам внутреннего опыта (или, наоборот, приближение точки нашего внимания, нашего внутреннего взора из бесконечности воображаемого пространства к наличному «здесь» сознания). Это скольжение в абсолютную даль и обратное возвращение может занимать одно мгновение, потому что вся бесконечность синтетических актов рассудка оказывается изначально сосчитанной. Трансцендентальная сущность cogito достигает в этой схеме предельной полноты выражения. Мудро поступит тот, кто просто свяжет это нагляднейшее и достовернейшее явление бесконечности с безусловным велением императива. Простой когнитивный акт, если он правильно построен, если его осуществляет зашифрованная в рассудочных структурах трансцендентальная воля, таит в себе колоссальную творческую мощь. Мыслит (как и действует) не рассудок и не воображение со всеми его схемами — мыслит «интел- лект-архетип», целостный «божественный человек». В человеке жив источник энергии, некий тютчевский родник, питающий сухое дерево категори- ально-рассудочных форм и функционально-технических действий. Это

436

разумное воление, далее, переживается нами в форме объективновсеобщего начала: в нас входит нечто, в чем мы с изумлением узнаем нашу подлинную самость. Та сила, которая из бесконечного горизонта внутреннего опыта входит в нас и осуществляет последовательность мыслительных и практических актов, есть активная причина, внешним выражением которой является вся наша жизнь. Активно-причиняющий эффект разума переживается в опыте в форме явления субстанциально-бытийного начала (которое, тем не менее, постоянно находится за скобками внутреннего созерцания). И конечно же, мы обязаны предположить, что такое вхождение разумной воли в наше эмпирическое сознание не может не вызвать в нем определенный эмоциональный отклик. Мы вправе сделать это предположение не только благодаря нашим теоретическим реконструкциям познавательного опыта Декарта, Лейбница и Канта, но и, в конце концов, нашей собственной мыслительной практике (ведь нельзя забывать, что классическая философия описала объективную норму, которая вполне доступна и нам, если мы отважимся на необходимую трансформацию наших «психических функций»). Рационально-волевой акт сопровождается состоянием, сходным с наслаждением, но не тождественным ему (разгадка этой тайны, к сожалению, выходит за пределы выбранного нами исторического материала). Волевая причина (всё равно — акта суждения или поступка) входит в нас и переживается нами по «входящей схеме». Это не социальное начало и не Божья воля (во всяком случае для протестанта Канта). Мы переживаем своеобразный «трансцензус», поскольку обнаружившаяся в нас воля есть непосредственное выражение бытия и имеет, таким образом, прямое экзистенциальное значение. В этом смысле она является предпосылкой социального содержания своих императивов и высших религиозных норм.

4.2.2. Воля как ноуменальный акт

Мы воспринимаем мир в свете эмпирических закономерностей или же в свете высших идей разума. На этой почве в теоретическом и практическом разуме возникают антиномии. Обыватель стремится выбрать тезис или антитезис антиномий и паралогизмов, истина же заключается в том, чтобы выйти за пределы того и другого. Поэтому вся соль морально-экзистенци- ального выбора состоит в том, чтобы выбрать саму ситуацию выбора: выбор есть самоопределение разума, а не эмпирического субъекта. Выйти за пределы антиномий (в том числе и моральных) — значит превратить свое

437

сознание в медиум ноуменальной воли. Подлинный выбор перманентен: разум, будучи трансцендентальной причиной нашего эмпирического «Я», непрерывно определяет последовательность феноменов, всплывающих

вгоризонте нашего опыта. Мы не можем окончательно выбрать ноуменальный мир, как того требует высший идеал чистого разума, поскольку нас

втакой же мере соблазняет и чувственная природа. Но мы можем выбрать разумную причинность наших суждений и поступков, перманентную активность интеллекта, мы можем отождествить себя с самим явлением свободы во внутреннем опыте сознания. Человеческое самосознание является центром даже самой простой прагматической ситуации, тем более это верно и естественно для осознанной нами причиняющей силы воли. Когда деятельность чистого разума переводится в практический режим, то есть когда разум превращается в силовой импульс и императив воли, то доселе лишь мыслимое нами субстанциальное «Я» обретает доподлинную реальность (как мы говорим, восстанавливается). Получается, что выбирая приоритет чистого разумного воления и превращая тем самым наше эмпирическое сознание и всю систему обыденно-прагматических ситуаций, функцией которых оно является, в простой медиум-посредник ноуменальной воли, мы тем самым выбираем свое подлинное «Я». Существенным моментом такого выбора является трансиндивидульная позиция, которую отныне занимает мыслящий и действующий индивид. Именно так: индивид занимает трансиндивидуальную позицию! В том-то и состоит коперникианский дух кантов-

ской философии, что обычный земной человек не может раствориться в спекулятивных высях, но само его существование может и должно приобрести медиальный смысл. Присутствие в нашем эмпирическом сознании интеллигибельного «Я» мы будем называть медиальной реальностью или медиальным содержанием. Понятно, что медиальная реальность имеет место только тогда, когда восстанавливаются (до «вещей в себе») умопостигаемые ценности.

Антиномичные характеристики изучаемой нами проблемы таковы. Метафизический субъект воли должен оставаться за пределами опыта,

впротивном случае он превратится в спекулятивную конструкцию, а не

вфакт бытия. «Наше» «Я» должно оставаться в известном смысле «не нашим». И в то же самое время эмпирическая апперцепция должна потерять свою самоценность и самодостаточность, превратившись в явление ноуменального «Я». Наше подлинное «Я» и исходящий от него полноценный акт воли превращаются в самую что ни на есть насущную реальность, но при

438

этом они отсутствуют в череде физических явлений, ими же вызываемых. Разрешение этой противоречивой ситуации — не только теоретическая, но

ипрактическая задача. Мы можем объявить какое-либо правило, моральную максиму или добродетель сколь угодно категоричными, но от этого они не станут ни на йоту более реальными. Категоричность заключается не в понятии, не в формулировке закона, а в силе стоящей за ними воли. Метафизическая реальность «вещей в себе», нашего трансцендентального «Я»

ивсего трансфеноменального мира гарантируется категоричностью воли, содержательными модусами которой и являются эти ноумены. Понятие, идея, закон сами по себе не могут обладать никакой категоричностью. Категоричность «здоровых ценностей» признается большинством людей, но слишком часто мы не находим сил на практическое воплощение элементарных заповедей. Ноуменальный волевой акт, в отличие от эмпирического хотения и действия, опознается переживанием категоричности его причинного импульса. Вся суть подлинно медиальной ситуации воления — в мгновениях инициации данного действия. Временная схема-тип поступка осуществляется, так сказать, толчками и представляет собой линию последовательно осуществляемых точек причинной активации. Всё дело, видимо, в этом конкретном, живом переживании волевого толчка. Ведь и физическое время, с которым мы имеем дело в чувственном опыте, непреложно в своем необратимом течении. Так и ноуменальная воля прячется за каждым актом причинной инициации наших действий, причем не надо забывать, что каждый активный импульс такой инициации лежит на границе феноменальной реальности (что, собственно, и является источником его «категоричности»). За каждым мгновением физического времени прячется некая метафизическая сущность — «закон природы». За каждым актом медиального действия скрыта свобода — метафизическая сущность воли. Категоричность воли есть сложнейшее состояние нашей души, в котором нам открывается ее предельный, пограничный статус, когда круг бытия максимально приближается к границе нашего наличного «здесь». Акт ноуменальной воли реален, поскольку он явлен нам в нас самих и в окружающем нас мире. Это же следует сказать и о всех восстановленных в практическом разуме ноуменах, ведь их явленность в мире определяется только нашим существованием, нашим поведением, нашими поступками, да разве еще благоустроенным государством и культурой.

439

4.2.3.Сужение феноменальных границ (феноменальный мир

ифеноменальное поле)

Как мы только что сказали, акты медиальной воли переживаются нами совершенно особенным образом (потому что заданность этих актов сознанию обусловлена антиномично несовместимыми условиями). Мы имеем здесь дело с медиальным эффектом, который порождается рациональным волением; до сих пор мы использовали термин «переживание», так как нам было важно показать, что за формальными построениями кантовской гносеологии и метафизики морали скрываются совершенно неотделимые от нее экзистенциально-чувственные мотивы; однако, в силу назойливых ассоциаций с чувством удовольствия/неудовольствия, это выражение не годится для характеристики медиальных эффектов. Акт медиальной воли, конечно, переживается нами, но это «переживание» имеет парадоксально нечувственный характер. Кант везде настойчиво подчеркивает, что свободная воля (а следовательно, и практический разум как таковой) даны нам вне и до удовольствия/неудовольствия, потому что свобода задана не этими противоположными модусами чувственности, а антиномией самого бытия. Господствующие в нашем сознании чувственные интересы подвергают положительной или отрицательной оценке всё, что присутствует в сфере опыта (в том числе и внутреннего), поэтому удовольствие/неудовольствие не могут быть средством выражения свободного деяния. Строго говоря, акт ноуменальной воли не переживается, а медитируется нами. Медитация в этом смысле — не психологическое переживание, а тот способ, каким известный феномен входит в сознание. Медитация не допускает внешней чувственной оценки, поскольку концентрируется в сфере выражения сущности. Заданность предмета в сознании в виде чистого императива (а не в свете полярной чувственной оценки) и есть медитация свободной воли.

Но что значит «императив переживается (медитируется) нами как чистая данность сознания»? Все модификации восстановленного опыта предполагают, что ноуменальная сущность обрела статус здесь-бытия в феноменальном мире. Следовательно, акт ноуменальной воли должен обнаружиться в особой трансформации феноменальной реальности. Что-то должно меняться в феноменальном мире, когда свободная воля входит в него. Тутто и оказывается, что императив, в качестве какового экзистенция открывается нам в практическом действии, представляет собой приближение феноменальных границ к нашей реальной ситуации, так что они в конце концов становятся практическими границами этой ситуации. Мы уже упоминали

440