Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

цендентального медиума. Поэтому лучше сказать, что во мне мыслит некий «Он», открытый «мне» в трансцендентальной (медиальной) структуре моего сознания (я могу непосредственно пережить его присутствие во мне: сравнив, например, субъективность аффектов и объективность познания, ибо смеюсь и плачу я, а познает «он»; в постоянном предощущении моего идеального «Я», которое по отношению к моему обыденному я есть некий «он»; я могу обратиться к нему, то есть к себе, и сказать: «ты», в моральных переживаниях и во всей аффектно-волевой сфере опыта). Но лучше всего сказать: «оно мыслит», некто, некое существо. В этой неопределенности всё дело. Мыслит некое «Я», или «Он» или «Оно» — некое «Х». Неопределенность эта имеет глубоко конструктивный характер. «Я — Он — Оно» образуют медиальный горизонт моего сознания, с которым я могу соотнести любое «психическое» или практическое действие. Именно сознание того, что мыслю не я, а некое «Х» во мне, мгновенно сообщает моему духовному опыту медиальную форму (это не я пишу эти строки, а «некто», явивший себя во мне, с которым я, впрочем, могу отождествить себя, движет моей рукой). Специфический медиальный отсвет падает на всю нашу внутреннюю жизнь, как только мы заменим обыденный стереотип «Я» блаженной чистотой бесконечного духовного горизонта. Таким образом, формулировка паралогизма души Кантом предполагает модификацию структуры Wer? — в структуру «X». На место классического Ego становится неопределенное Id, и замена эта по существу дела открыла новую эпоху в европейском мышлении. Преобразование структуры ego cogito в id cogitat означало завершение накопления трансцендентальных подвижек внутри рационалистической догмы и открытия возможности новой — феноменологоонтологической — интерпретации человеческого мышления. Х-субъект

вструктуре cogitat есть непосредственное переживание просвета в феноменальной границе опыта — именно в том пункте, который я идентифицирую как мое собственное здесь-бытие в мире; этот трансцендентальный вход

вмир собственно и есть «Я».

Положение «я мыслю» проблематично. По сути дела, оно означает: «во мне есть нечто мыслящее, которое я и отождествляю с собой». Формула «нечто мыслит во мне» может быть понята так, как будто в самом факте моего сознания артикулировано нечто такое, благодаря чему я воспринимаю и переживаю себя как простую целостность; то, что изречено в моем самосознании (ein Ausspruch meines Selbstbewußtsein — см. А 347), не есть оно само; мы слышим голос, но не знаем, откуда он приходит к нам; наше

361

самосознание переживается нами как чистая открытость. Тогда формула «он мыслит» (в смысле: другой человек) будет означать проекцию медиальной структуры «Х» на другое лицо, которое есть, как и я сам, только внешняя артикуляция того же «Х», голос которого звучит и во мне. Мне непосредственно не дано никакое всеобщее «Я» (как в cogito ergo sum), но только интерсубъективный контур в поле феноменальной реальности32. Нечто явлено: в разумной идее моей души и через нее; в трансцендентальном единстве моего самосознания; в том, что сейчас называют «психикой»;

вмоем теле; в окружающих меня людях и вещах, поскольку я обличаю

вних ту же разумность, что реализована и во мне самом. Но что же в самом деле значит это изречение (der Ausspruch) неизреченного трансцендентального субъекта, равного «Х»? Точно следуя за Кантом, мы можем сказать: чистое сознание, чистое трансцендентальное вопрошание или открытость. Это — осмысленное молчание, чистая возможность, существующие до всякого понятия и до всякого высказывания. Это — мыслящее «оно», которое несомненно живет в нас и о котором мы ничего не знаем, кроме того, что это «оно» и есть мы сами (правда, лишь постольку, поскольку мы мыслим).

Всё сказанное до сих пор касается живого переживания нашей духовной самости. Редукция «Я» к «Оно», cogito к cogitat, модификация структуры Wer? в структуру «Х» на деле означают конкретное переживание субъектности нашего сознания как чистой открытости. Структура «Х» вовсе не есть возврат к чистому медиуму в лице трансцендентального единства апперцепции. Здесь дело не в этой чистоте, а в представлении, убеждении или непосредственном видении, что из этой разреженной чистоты исходит мысль, что она приближается к нам из бесконечной дали внутреннего горизонта (как это выглядит на итоговой схеме рассудка). В этой чистоте, в этом непосредственно переживаемом нами «Х» открыто экзистирующее «Я» («Он», «Оно»), с которым мы ассоциируем нашу духовную субстанцию.

Переживание это есть непосредственный факт нашей духовной жизни, в чем всякий может убедиться. Да это и естественно, ведь кантовская формула «Оно = Х» глубоко укоренена в самой плоти рассудка, в единстве его категорий, в единстве воображения, апперцепции. Но в нашем внутреннем опыте, кроме переживания некоего «Х», есть еще идея духовной субстанции (души). Душа, подчеркивает Кант, дана нам именно как идея, а не в реальности. Х-структура и есть не что иное, как экзистенциально-личностная

32 Это как раз то, что впоследствии будет описано Гуссерлем.

362

предпосылка идеальной души. Мы ведь понимаем, что обнаруженное нами

вопыте нечто (= Х) и есть то, что обозначается словом «душа». Трансцен- дентально-разумная идея души указывает на то, что непрерывно продолжается при всех наличных изменениях нашего эмпирического сознания и далее после смерти. Но в том-то и трагедия, что в опыте ничего подобного нет (во всяком случае, в «докритическом», так сказать, опыте). Даже наше эмпирическое самосознание всего лишь мерцает на фоне мутного потока неконтролируемых психических фантомов. Но мы несомненно обладаем волей к синтезу подлинного духовного «Я», о котором у нас есть идеальное понятие. Так нами осознается проблема (причем не теоретическая, а вполне практическая) волевого синтеза нашей духовной целостности. Проблема эта возникает оттого, что идеал, коим является рациональная идея души, принципиально несовместим с реальностью нашего внутреннего опыта. Вот если бы мы могли продолжительное время (чуть ли не всю жизнь) удерживаться

вблаженной пустоте мыслящего «Оно»… Но в том-то и дело, что это плохо удается или вовсе не удается. Это фундаментальное жизненное обстоятельство и тайная движущая сила всей критической философии часто не осознавалась исследователями Канта (особенно советскими). Диалектическую антитетику Канта часто были склонны понимать как недоразвитую диалектику понятий Гегеля. При этом забывали ее трансцендентальный, а следовательно, протоэкзистенциальный характер. Тезис и антитезис паралогизма души — вовсе не два противоположных понятия, взаимоисключающих друг друга. Это столкновение идеала с действительностью. Внутренний опыт разворачивается в наличном времени, а духовная субстанция мыслится нами вне времени. Оба эти контура нашей субъективности (или, точнее, субъектности) категорически несовместимы. Конечно, мы знаем, переживаем и верим, что есть нечто, в чем все мгновения нашей духовной жизни собраны воедино, но пока мы можем только сказать, что это нечто совершенно идеально.

Кант продолжает развивать свою критику картезианского cogito, замечая, что этот ложный силлогизм представляет собой чистую тавтологию. И это правда. Что такое «я мыслю», как не простое тождество мысли с самой собой, в результате чего она удостоверяет себя в качестве чистого «Я». На кантовском языке понятие или, если угодно, представление «я мыслю» может быть определено как простое выражение единства апперцепции, как сам факт апперцепции. Однако в данном случае структура cogito соотнесена с идеей души. И наша задача состоит в том, чтобы проникнуть в самую

363

сердцевину этого отношения. Мы спрашиваем в данном случае не о том, что собой представляет процесс, как выражается Кант, дирижирования всеми нашими глагольными определениями путем отнесения их к простому представлению о едином и одном лице (А 355); мы спрашиваем не о природе грамматической категории лица и не о логическом механизме, скрывающемся за ней, а о том, кто, собственно, мыслит в нас? Ответ гласит: нечто.

Нечто вообще, просто нечто (Etwas überhaupt, ein bloßes Etwas). «Просто нечто» — это не «просто» апперцепция, это то, что расположено по ту сторону трансцендентальной границы опыта. И это нечто дирижирует глаголом, наделяя его качеством лица. Середина или сердцевина отношения cogito к идее души есть медиальное сосредоточие, место, где расположен тот, кто мыслит. Простота bloßes Etwas, говорит Кант, не должна приниматься нами за свойство самого субъекта, потому что он не присутствует в круге нашего опыта, но мы переживаем и представляем себе нечто, имеющее место на границе нашего опыта. Во внутренней границе медиального мира есть просвет, через который нечто входит в нас. Комментаторы и толкователи часто упускали из виду, что Кант в этом месте явно описывает опыт переживания трансцендентальности нашего собственного «Я». Обычно считают, что в этом месте говорится о чисто интеллектуальном статусе субъекта присущности, которого в самом содержании этой Inhärenz нет. На самом же деле Кант явно описывает живой опыт — опыт переживания непосредственного присутствия того, чего явным образом действительно нет. Есть просто нечто, но это нечто дано нам в опыте, эту простую данность мы видим и переживаем! Медиальная простота заключена в прозрачности трансцендентального горизонта опыта. Глагольное мельтешение эмпирической апперцепции и функциональная природа структуры cogito гаснут в этом простом нечто. Медиальная простота есть опыт переживания непосредственного присутствия подлинного субъекта — некоего ego — в иллюзорной стихии «Я».

Х-структура включает в себя всю феноменальную реальность: «нечто» открыто нам во внутреннем чувстве, но нечто не менее таинственное открыто нам и во внешнем чувстве. Мир как явление един и единственен, всё многообразие частных явлений заключено в границы нашего опыта. Само понятие «феноменальный мир» означает явленность нам некоей скрытой по ту сторону явлений субстанции, о которой мы, конечно, можем сказать всё что угодно (ведь ничто не мешает нам воображать и мыслить себе ее совершенно свободно, стоит только «отвлечься» от феномена мира, то есть от

364

горизонта нашего собственного здесь-бытия), но на самом деле в непосредственном опыте наших переживаний и представлений нам открыто только нечто, bloßes Etwas. В отличие от всех спекулятивнодогматических констатаций это нечто реально, поскольку входит в круг нашего жизненного опыта о бытии; на самом деле оно гораздо более конкретно, чем все детально разработанные метафизические схемы, хотя о нем больше нечего сказать, кроме «это нечто». Когда мы непосредственно переживаем и созерцаем то, что явлено нам в многосложном и разнообразном мире, то мы тем самым выходим к его феноменальной границе. «Нечто субстанциальное» означает именно феноменальную границу мира, шаровую оболочку явления, в которую мы заключены, сами будучи лишь явлением. Нечто, явившее себя в мире, о-граничило мир собою. Феноменальный мир не сам по себе имеет значение, но лишь постольку, поскольку в нем явлено нечто, — только как медиум бытия.

Для Канта и для всех последующих «феноменологий» и «онтологий» самое существенное значение имеет возникающая здесь фундаментальная аналогия: некое мыслящее существо, явленное во мне, и то сущее, что явлено мне в образе протяженной природы, — одно и то же. Фундаментальность этой аналогии вряд ли могла быть обоснована, если бы внимание мыслителей не останавливалось на особом объекте, замыкающем внутренний

ивнешний опыт в один целостный шаровой круг — в феномен моего бы- тия-в-мире. Речь идет о человеческом теле и особой формальной структуре телесности. Что в одном отношении, разъясняет Кант (А 360), называется телесным, есть одновременно, в другом отношении, мыслящее существо. Здесь мы опять сталкиваемся с мало развитой Кантом темой феноменологии знаковости или означенности (темой, которая получит преобладающее значение уже в наше время). Мы не можем непосредственно наблюдать

ипереживать мысли этого существа, но мы можем наблюдать знаки этих мыслей в явлении. Того, кто мыслит в нас, мы ведь также не можем созерцать непосредственно, поскольку имеем дело только с явлением-выражением этого мышления в нашем эмпирическом сознании. На этой почве и складывается вся терминологическая путаница с понятием «Я», при которой известная совокупность психических явлений принимается за духовное существо. Дальше в этом месте Кант высказывает простое по форме, но очень глубокое по смыслу положение: мыслят не души, но люди (А 360). Сам ре-

альный, телесный человек есть знак-медиум осуществляющегося в нем и через него интеллектуального процесса. Нет двух видов опыта и двух фе-

365

номенов бытия — внутреннего и внешнего. Эта рассудочная дихотомия уже преодолена, как только мы вышли в феноменальный мир, который во всей своей шаровой цельности есть медиальный символ чего-то субстанциального. Мы находим жизненный коррелят мышления в его телесно-знаковом выражении, в самой феноменальной ограниченности мира; мы не имеем права покидать сферу живого опыта, но мы обязаны выйти к его границе, где мир переживается нами как значащее нечто.

Итак, мыслит не душа, но человек; в совокупности протяженнотелесных знаков мы усматриваем нечто простое и мыслящее. Развиваемые здесь Кантом мотивы очень напоминают упорные поиски Гуссерлем новой онтологии (например, в заметках 1921–1922 годов, Husserliana, Bd. XIV).

Гуссерль проводил двойную аналогию: наше «Я» — наше тело, наше тело — другая вещь (в том числе и тело другого человека). Движения нашего тела — все его «хождения», «отстояния», пространственные ориентации — образуют горизонт нашего жизненного мира — ruende Umgebung. Внутренняя субъективность другого человека явлена нам в шаровом контуре нашего здесь-бытия как система значений, верифицируемых благодаря аналогии с нашим собственным телом, данным нам originär. Феноменология сознания, таким образом, органично переходит в феноменологию телесно-смы- словых связей, образующих в конце концов цельную перспективу нашего жизненного мира. Не только идея интерсубъективности, но и всё современное онтологическое движение было бы невозможно, если бы классическая традиция, и особенно кантовская диалектика, уже не содержали в себе возможность нового, критического понимания реальности. Ссылка на Гуссерля показывает, насколько оправдано в толковании кантовской диалектики наше понятие феноменального мира (хотя эта ссылка, как и все возможные другие, необязательна). Не мы и не Гуссерль, а Кант открыл феноменальный мир как еще неизвестный доселе модус нашего существования. Но мы настаиваем на большем: трансцендентальная диалектика, толкующая бытие как Х-структуру нашего существования в мире, открывает нам медиальный смысл человеческой реальности.

В согласии с Кантом, мы должны говорить, таким образом, не об абстрактном, простом, субстанциальном «Я», а о реальном человеке, сущем в мире. При этом очевидно, что Х-феномен человеческого бытия может обладать разной интенсивностью: всё зависит от того, насколько мы близки к внутренней (так сказать, непосредственно через нас проходящей) границе опыта и, соответственно, наоборот: насколько «Х», расположенный по ту

366

сторону внутреннего опыта, «близок» к нашему живому переживанию себя, насколько, далее, мир закручен вокруг нас и насколько крут шаровой контур окружающей нас феноменальной реальности. Почему это самое bloß Etwas вообще может быть пережито нами? Как может быть пережито и даже в известном смысле наблюдаемо то, чего мы не знаем и знать не можем? Ответ уже ясен нам: потому что это нечто — воля. Медиальность нашей психики (эмпирического сознания), означенность нашей собственной и чужой телесности возможны ровно настолько, насколько предмет трансцендентальной идеи (в данном случае идеи души) явлен-выражен на феноменальном экране нашего опыта. Так вопрос о трансцендентальном нечто превращается в вопрос об энергии выражения этого нечто по сю сторону опытной границы.

О том, что находится по сю сторону пространственно-временной границы, вообще не идет речь. Кант желает в данном месте (А 373) говорить только о том, что может быть представлено в пространстве (внешнее чувство) и во времени (внутреннее чувство). Кант желает говорить о цельности нашего опыта, в коем всё непосредственно удостоверено самим фактом нашего сознания. Не о мире идет речь, но о его явлении, не о душе идет речь, но о нашем предстоянии миру. В горизонте нашего опыта мир явлен нам, а мы предстоим ему. Из этого предстояния явлению мира вытекает сам факт нашего представления о нем. Опыт един благодаря феноменологическому сродству наполняющих его представлений. Многие интерпретаторы Канта находятся под гипнотическим воздействием категорического, с их точки зрения, деления phaenomena — noumena. Как было сказано выше, стороны этой дихотомии для Канта ни в коем случае не равнозначны. Четкость данного деления необходима только для того, чтобы открыть феноменальную реальность — в качестве нашего первичного опыта о бытии. Вот почему там, где казалось бы речь должна идти о душе, говорится о предстоянии телесного человека миру. В этом целостном явлении мира душа (нечто субстанциальное) открыта человеку, а человек — миру. Чистая и непосредственная явленность души и материи предполагает единство внутреннего и внешнего чувства, времени и пространства. Когда Кант далее (А 376) будет говорить об эмпирических законах, выступающих в качестве критерия реальности предметов наших представлений, то что еще он может иметь в виду, кроме единства конкретных рядов опыта?

Насколько реален внешний объект? Как может быть преодолен эмпирический идеализм, сомневающийся в реальности наших внешних представлений? Для этого достаточно простой ссылки на пространственность

367

внешнего опыта. Кант при этом высказывает странное суждение (А 377): пространство обладает реальностью, хоть оно и чистая форма представлений. Эта фраза странная, потому что непонятная. Если пространство — форма представлений, то какое отношение оно имеет к вопросу о реальности предметов этих представлений? Пространство, говорит далее Кант, реально в отношении всех явлений. Но что дает нам это указание, если тут же поясняется, что явления — это опять-таки не что иное, как чистые представления? Казалось бы, это странное разъяснение не опровергает эмпирический идеализм, но, наоборот, доказывает его. Повторим снова исходный тезис: пространство реально, потому что оно есть форма явления. Это значит: пространство реально, потому что оно присуще явлению, а следовательно, и тому, что, собственно, явлено. Явление немыслимо вне пространственной развертки (потому что даже наше чистое воображение развернуто не только в воображении, но и пространственно — в фигурном синтезе). Явление само по себе лишь медиум, в коем артикулировало себя то нечто, что явило себя нам. Поэтому и пространство (для внешнего ego cogito в id cogitat чувства) и время (для внутреннего) обладают медиальным значением: они оба реальны постольку, поскольку в них нечто явлено нам.

Пространство непосредственно коррелируется с представлением: быть представленным — значит находиться в пространстве; поэтому пространство (активная пространственная развертка) и пред-ставление, по существу дела, одно и то же. Объективность пространства, как только что было сказано, определяется прежде всего тем, что оно есть форма явления. Время связано с внутреннем чувством, с самим субъектом и коррелируется непосредственно с волей. Время определяет динамику представления, указывает на то, что представлено нам в образе окружающего мира и нас самих. Пространство и время образуют один целостный горизонт нашего феноменального мира. А поскольку мы прежде всего обращаем внимание на само содержание представлений, то единство пространства и времени есть единство самого феноменального мира, само наше пред-стояние миру. При этом мы не должны отождествлять то, что открыто в явлении, и того, кому это открылось, то есть бытие и эмпирический субъект, представляющий его себе в виде явления. А между тем соблазн такого отождествления не только естественен, но даже навязчив. Кант вскрывает онтологическую основу всякой патологии познания (да и сознания в целом), когда говорит об обмане (Subreption), возникающем в результате такого смешения. Синтетическое единство, которое мы находим в нашем мышлении, не должно проециро-

368

ваться нами в наше эмпирическое «Я». Именно в этом состоит корень всех иллюзий. Если мы встали на этот ложный путь гипостазированного созна-

ния (der Subreption des hypostasirten Bewußtseins), то в этом случае мы пыта-

емся выдать за бытие и сущность наше эмпирическое «Я». В структуре Wer?, модифицированной в структуру «Х», мы подменяем вопросительную форму первого и неопределенный «Х» второго нашим собственным эмпирическим «Я». На место этих сложных открытых структур ставится прямое остенсивное указание: это — я! При этом само наше «Я», которое узурпировало право называться субстанциальным нечто, превращается в вещь. Мы также говорим: это — мир! И забываем при этом о принципиальной неопределенности мирового нечто, о его сущностной открытости. Две вещи — мое «Я» (Я-субъект) и совокупная вещь окружающего меня мира — сталкиваются между собой. Такое овеществленное «Я» (то есть «Я», возомнившее себя вещью в себе) может относится к другой вещи (в том числе и к другому человеку) только в форме субъективного интереса, желания, влечения. Если «Я» и «мир» гипостазированные вещи, то и отношение между ними может быть только вещным (предметным). Таким образом, воля в этом случае подменяется влечением, субъективным отношением. Вообще гипостазированное сознание, порождающее массу иллюзий, в том числе все субъ- ективно-идеалистические парадоксы, ведет к тому, что феномен медиальной воли исчезает вовсе, так как при этом исчезает сама медиальная реальность. Ведь медиальная воля предполагает, что мое желание не является «моим» в субъективном смысле. Это желание не «мое», даже если я могу и хочу отождествить себя с ним. Это желание указывает на границу феноменального мира и оттуда — из-за этой границы — приходит и туда же уходит (трансцендирует). Таково здоровое медиальное переживание бытия как открытости (Кант, по существу, и обосновал такое понимание бытия и воли). Поскольку гипостазированное сознание, в качестве эмпирически определенного нечто, ведет к закрытости бытия, оно целиком сводится к предметно-вещному отношению. Пространственно-временная целостность нашего опыта (как условие самой феноменальной реальности) при этом распадается. Мы сталкиваемся здесь с любопытным явлением про- странственно-временной дисфункции. В этом случае объективная реальность, данная нам в пространстве, отрывается от субъективной реальности, данной нам во времени. Медиальный мир вследствие этого вообще исчезает, он подменяется навязчивым бредом субъективных состояний, которые, если и могут быть преодолены, то только ценой полного овеществления сознания (что чаще всего и происходит).

369

Таким образом, завершая критику паралогизма «Я», Кант ставит проблему волевого синтеза человеческой личности. И мы видели, в чем состоит оригинальность кантовского решения: этот синтез и его результат не должны отождествляться с эмпирическим субъектом. Проблема решается гораздо сложнее и тоньше. Синтез личностного единства трансцендентален и поэтому его нельзя приписывать лишь явлению, то есть сводить к стремлению собрать всё эмпирическое содержание сознания в один пучок — в одно овеществленное «Я». Наоборот, это стихийное, почти инстинктивное проецирование трансцендентального ego в наше эмпирическое «Я» должно быть разрушено

изаменено новым медиальным переживанием полной и всесторонней открытости бытию, при котором внутренние границы феноменального опыта становятся прозрачными. Именно этот просвет и переживается отныне как «мое „Я”» — гдеволяявляетсебямиру наших представлений.

Мы должны заботиться о цельности нашей внутренней субъективности, ибо она тот медиум, в котором нам открыт мир и в котором мы сами явлены миру. Всякое раздвоение этой медиальной целостности ведет к разрушению некоей непосредственной причастности (открытости) бытию. Подавление иллюзии гипостазированного сознания и есть конституирование медиальной воли, при котором феноменальный мир замыкается вокруг нас в круговой горизонт, в шаровую сферу. Это замыкание шаровой сферы здесь-бытия

иесть достижение искомого единства нашего «Я» в феноменальной реальности. Мы уже говорили, что нечто, данное нам в феноменальной реальности

исоставляющее ее содержание, может быть актуально пережито нами только какволя(темболее, чторечьидетотаком «нечто», какмысами).

3.3.2. Медиальное разрешение паралогизма души

Кант вовсе не покушается на себетождественность картезианского самосознания (да это и невозможно, ибо это фундаментальный факт нашего опыта). Кант ясно и отчетливо указывает на то, что вывод о субстанциальном значении самосознания, которое только мыслится нами, неправомерен. Самосознание в картезианском смысле, как себетождественное я, это только понятие, укорененное в тождестве нашего самосознания с самим собой благодаря синтетической функции категорий и единству апперцепции. Это чисто мыслительный феномен. Мы не можем знать, являемся ли мы мыслящей субстанцией и что это такое, мы только знаем, что мы мыслящие существа. Но мы знаем также, что мы в то же самое время и телесные существа, вовлеченные в физические связи природы. Мы обладаем телом, которое

370