Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

функционально связано с другими телами и образует с ними единое природное целое. И это тоже фундаментальный факт нашего опыта. Мы знаем, что мы мыслящие существа, и мы хотим быть мыслящими существами, но мы никак не можем оторваться от нашей непосредственной данности. Чтобы стать полноценным картезианцем или гегельянцем, необходимо перестать быть человеком. Мы не можем быть мыслящими существами без того, чтобы оставаться при этом людьми. Вот простое и ясное кантовское положение, имеющее большое экзистенциальное значение. Мыслит реальный человек, но, как уже говорилось выше, этот реальный человек может восхотеть некоторой толики абсолютной реальности, гипостазировав свое «реальное» эмпирическое «Я» и возомнив себя автономным субъектом. Простая совокупность мирских отношений и связей может провозгласить себя субстанциальной точкой отсчета.

Однако более важной для Канта оказывается критика паралогизма «Я» применительно к гипостазированному чистому самосознанию. В этом случае духовной субстанцией провозглашается открытый нам в чистой картезианской интуиции духовный субъект. Собственно, содержащийся здесь логический фокус-покус и есть паралогизм. Он оформляется Кантом в виде силлогизма, который, как мы понимаем, восходит к картезианскому cogito ergo sum. Этот силлогизм, пародирующий, с точки зрения Канта, все недостатки докритического рационализма, построен не очень удачно (B 410–411). Его первая и вторая посылки практически тождественны (субъект — субстанция, мыслящее существо — субъект, ergo: мыслящее существо — субстанция). Ведь как рассуждает Декарт? Коротко его рассуждения можно выразить так: пока моя мысль мыслит себя самое, она для себя самой несомненна, то есть несомненно существует как мысль (как понятие «Я», мыслящее самого себя). Как нам представляется, в обоих посылках кантовского силлогизма речь идет о том же, что и у Декарта, — о себетождественности мышления, которое обнаруживает себя в качестве субъекта, а следовательно, и в качестве субстанции. Поэтому это не совсем удачное определение паралогизма «Я» в виде силлогизма, ложность которого слишком уж нарочито демонстрируется благодаря очевидной тавтологичности посылок, важно не само по себе, а в связи с объяснениями, которыми Кант его сопровождает. В первой посылке речь идет о мыслящем существе как объекте или предмете нашего мышления. Мы можем мыслить себе этот объект как угодно, в том числе и как предмет нашего созерцания. Мы, в данном случае, мыслим некий объект, который может быть, а может и не быть объектом

371

нашего опыта. Во второй посылке мы вообще ничего не мыслим, никакого особого предмета, мы просто имеем дело с единством нашего самосознания, с чистой рефлексией, с трансцендентальной формой, лишенной какоголибо определенного содержания. Искомое мыслящее существо здесь просто отождествляется с единством нашего «Я». Ясно, что вторая посылка воспроизводит картезианскую модель cogito в ее собственном смысле. Вывод Канта таков: первая и вторая посылки говорят совершенно о разном; первая говорит о том, что принципиально находится по ту сторону опыта (хотя

иможет в нем присутствовать и действительно присутствует, потому что мы все-таки мыслящие существа, и трансцендентальный субъект, который в нас мыслит, все-таки факт нашего опыта, с которым мы себя в любом случае отождествляем, хотя и не знаем какова его природа); вторая посылка говорит о трансцендентальном условии опыта, которое само по себе, вне созерцания, ничего не значит. Кант, конечно, не покушается на завоевания Декарта. Мысль Канта, если хорошенько разобраться, вообще не противоречит Декарту. Просто Кант, философствуя на совершенно ином уровне, приходит к структуре cogito с других методологических позиций: в первой посылке построенного им силлогизма заявлена его собственная феноменологическая установка (если исключить этот феноменологический ракурс, то формулировка первой посылки будет казаться ничем не отличающейся от обычной картезианской рефлексии «Я»). При этом предполагается, что чистый трансцендентальный медиум рассудка уже спроецирован на чувственный экран опыта и воспринимается нами отныне как явление (некоего мыслящего существа — на границе нашего внутреннего опыта). Во второй посылке этого силлогизма, наглядно иллюстрирующего переосмысление Кантом исторической традиции, отражена обычная установка картезианского cogito (чистый медиум или, как сказал бы Декарт, «естественный свет»). Мы должны учитывать всю огромную работу, уже проделанную Кантом. Кант — мыслитель совершенно иного плана, чем Декарт; кантовская интерпретация cogito — это уже не спекулятивная гносеология, а критическая феноменология. Кант открыл и впервые описал феномен мира и феномен разума, хотя эта впервые осознанная феноменальная реальность еще по привычке обозначается традиционным словечком «опыт». Кант фиксирует в этом месте два подхода к мышлению: в одном случае мышление рассматривается только в отношении к созерцанию, в другом — само для себя

исамо в себе. Критика Кантом старого рационализма, в основе которой лежит его новая феноменологическая установка, состоит в том, что до завер-

372

шения феноменологической проекции чистого «Я» говорить о каком-либо существовании нас как мыслящих существ (и вообще о каком-либо существовании) невозможно. Это различие между чистой мыслью и феноменальным планом опыта является для Канта исходным и фундаментальным (впрочем, это различие, правда в иной форме, было и у Декарта, как будет потом и у Гегеля). Для Канта человек становится мыслящим существом не потому, что он преодолевает свою эмпирическую самость и превращается в чистую интеллигенцию; наоборот, человек по Канту является мыслящим существом постольку, поскольку он различает феноменальный горизонт существования и идею духовной субстанции. И чем глубже это различие, тем острее мысль; чем больше смешаны два эти начала, тем слабее проявляется бытийно-волевая природа мышления. Удержание этих полюсов от взаимной спекулятивной «аннигиляции» по-своему было присуще и старому рационализму, так как в самой основе этого типа метафизики лежало разделение атрибутов мышления и протяжения (за которым, как мы показали раньше, скрываласьпротоэкзистенциальнаянаправленность этойфилософии вцелом).

Человек — сложное существо; он «расположен» в границах феноменального мира, но одновременно выходит за них: наше существование одновременно обнимает собой и феноменальное «здесь» и трансцендентальное «там». Это фундаментальное различие между нашим здесь-бытием и неопределенным Х в структуре Wer? должно быть строго выражено. В противном случае мы впадем в схоластическую казуистику, в бесконечное вращение волчка вокруг известного набора спекулятивных вопросов: духовная субстанция, бессмертие души и т.п. Всё дело в проведении границы между «здесь» и «там», в удержании себя на этой границе. Иначе мы неизбежно соскальзываем к антиномии: бездуховный материализм или лишенный всякой жизни спиритуализм. Критически осмыслить паралогизм «Я», а следовательно и преодолеть указанную антиномию, можно только на морально-практической почве, где сама структура «Х» радикально меняет форму. В моральном (то есть свободном) поступке это казалось бы пустое «Х» превращается в содержательный принцип, из коего всё наше поведение получает законосообразное определение. Как мы показали выше, «Х» в структуре Wer? может быть рационально понят только как воля, а эта воля может быть понята только как активное медиальное отношение в нашем конкретном здесь-бытии, в котором наша жизненная активность определятся не только «нами самими», но и тем, что непосредственно не присутствует в круге нашего существования (хотя также относится к «нам самим»).

373

Эта открытость существования, если она строжайшим образом выдерживается, придает нашей воле медиальный характер. Отрешенное чистое «нечто», о котором мы говорили ранее, находит свое выражение в особом свойстве нашего мышления — медиальной созерцательности. Практическое же обращение «Х» в структуре Wer? означает появление нового свойства нашей личности — практически действующей (в нас и через нас) медиальной воли. И соответственно, уровень открытости нашего здесь-сущест- вования, уровень разности нашего всецело посюстороннего существования и того идеального прототипа, который являет себя в медиуме нашего жизненного поведения (нашего жизненного пространства), прямо пропорционален силе этой медиальной воли. Итак, теоретические лозунги Канта таковы: не преодоление картезианства, а преодоление его поверхностного толкования, при котором единство нашего самосознания, лежащего в основе категорий, принимается за некий объект; чтобы признать объект действительно существующим, мало его мыслить, он должен быть явлен нам в созерцании; мы безусловно являемся мыслящими существами, но как таковые мы даны себе только в явлении (это и значит, что мы, как мыслящие существа, «существуем»).

Из того, что именно морально-практическое действие является собственным поприщем разума, следует, что в ходе практического обращения всего порядка нашего интеллекта «Х» в структуре Wer? превращается в исходный принцип последовательности наших целей. Открытость нашего бытия, выразившаяся в структуре «Х», теперь предстает перед нами как открытость целевой возможности, которая прежде всего характеризует разумную человеческую ориентацию. Только потому, что наше бытие в феноменальном мире открыто (в своей глубинной сущности мы есть некое неопределенное, неисчерпаемо-возможное Х), мы можем с помощью рассудка определить последовательность наших целей, внося в природу моральную закономерность, а вместе с ней и моральную идею. Тем самым мы получаем возможность определить и наше существование в этом феноме-

нальном мире (ein Prinzip der Bestimmung einer Existenz, B 431). Существо-

вание это открывается нам «здесь» — в этом конкретном переживании и в этом конкретном чувственном опыте, в акте моей медиальной воли, в самом конечном эффекте открытости моего существования. Окончательно это становится очевидным в осознании «чудесной способности», которая открывается в моральном законе. Чудесным, собственно говоря, является вхождение в мою жизнь медиальной воли, входящей через просвет в феноменальной границе внутреннего опыта. Через Х-просвет феноменального

374

опыта воля входит в круг нашего насущного существования. Моральная воля делает нас свободными; наша бытийная открытость, по существу дела,

иесть свобода. Однако все эти соображения вовсе не означают, что «Х» в структуре Wer? превращается в полностью определенное, онтологически узаконенное существо. Ведь даже и в практическом смысле мы как моральные существа и как эмпирические человеческие существа — различны. Конечно, было бы хорошо, чтобы этого различия не было, как и всех указанных выше, но структура нашего бытия такова, что это различие лежит в самой сердцевине его. Наша моральная энергия тем интенсивней, чем ярче различие между нами как моральными существами и нами как подзаконными эмпирическими индивидами. На этом ведь основана с таким трудом понимаемая и принимаемая чистота кантовского морального закона, всегда всеми высмеиваемая — от Шиллера до Вл. Соловьева. Непонятным чаще всего оставался самый важный принцип: чистота нашего морального сознания не должна смешиваться с миром эмпирических мотивов. Требование чистоты морального сознания вовсе не означает, что моральный закон не должен преломляться сквозь призму нашей чувственной жизни. Речь идет просто-напросто о том, что этот моральный импульс, это движение медиальной воли не должно подменяться субъективными мотивами. Пока мы остаемся реальными людьми в реальном круге земного существования, «Х» в структуре Wer? никогда не будет восстановлен до окончательно определенного и завершенного субъекта (полностью реализовавшего себя мораль- но-целевого идеала), а наша воля никогда не потеряет свой медиальный (то есть промежуточный) характер. Она — сила, вносящая в этот мир, через нас

иблагодаря нам, высший моральный закон свободы. Мы живем в феноменальном мире и, будучи всего лишь явлением, утверждаем в этой нашей жизни живую волю высшего разумного существа.

3.4. Транcцендирование воли

через внешнюю границу феноменального мира

3.4.1. Свершенность воли

Исходной и главной темой кантовской диалектики космологических идей является проблема абсолютной тотальности. Тотальный синтез опыта требуется всей системой космологических идей и, в этом смысле, тождественен самому разуму. Разум вообще можно было бы определить как идею абсолютной тотальности или полноты явления. Однако тотальность опыта

375

вполне можно мыслить и с помощью категорий рассудка. Двигаясь сейчас

ксамым истокам кантовской феноменологии, мы не должны стесняться повторять самые простые и ясные положения его диалектики. Ведь именно их и нужно озарить новым светом. Одно из таких простых и, казалось бы, совершенно ясных положений гласит: в отличие от категорий рассудка, взятых в их собственном внутреннем единстве, разум не есть абстрактная мысль об абсолютной целостности. Рассудок — это только условие явления, а разум — это само движение познающей воли к границам явления,

ктому, что собственно открыто в явлении. Мы еще раз убеждаемся, сколь уместны были наши рассуждения о медиальной проекции рассудочных структур и феноменальном (медиальном) мире — единственной реальности, лишенной субъективистских и догматических искажений. Когда мы пытаемся осмыслить кантовское положение о том, что идея абсолютной тотальности прежде всего касается экспозиции явлений (А 416), то мы приходим

квыводу, что тотальность лишь условно может быть названа идеей (идеей всех идей — суперидеей разума), что на самом деле абсолютная тотальность и есть процесс экспонирования явления. В самом деле, чтобы увидеть мир как целое, недостаточно просто открыть глаза: поток ощущений, целостная, связанная картинка, возникающая у нас перед глазами, — это еще не мир. Явление мира должно быть экспонировано нашим продуктивным воображением таким образом, чтобы соответствовать единству всех наших рассудочных категорий. Абсолютная тотальность, таким образом, — это принцип нашего воображения, движущегося в поле феноменальной реальности. Система космологических идей и есть общая схема такого экспонирования явления мира. Нужны активные познавательные (и, конечно, далеко не только познавательные) усилия, чтобы мир предстал перед нами во всем своем великолепии. Понимание тотальности как процесса экспонирования явления очень глубоко, ведь в этом случае в явлении экспонируется (демонстрируется и показывается) то, что скрыто в нем, но что должно быть открыто нам. Экспонирование явления — это активное формирование горизонта нашего видения, наличной бытийной перспективы. То, что открывается нам в этой перспективе и под этим горизонтом, и есть феноменальный мир — наш мир. Вся система космологических идей, таким образом, есть не что иное, как экспонирование на экране опыта самой Вселенной, самого мирового целого. А третья и четвертая рубрики космологических идей (абсолютная полнота возникновения и зависимости явлений в здесь-бытии) делают для нас совершенно очевидным, что абсолютная тотальность у Кан-

376

та может быть понята только как экспозиция здесь-бытия в бесконечности.

Экспонирование и экспозиция — замечательно точные выражения. Разум и есть не что иное, как наше предстояние разверзающейся бесконечности. Принцип абсолютной тотальности, заложенный в космологических идеях, есть, на самом деле, стремление нашей познающей воли охватить собой всю бесконечность феноменальной реальности.

Диалектика космологических идей, как и аналитика понятий, опирается на универсальную схему ряда, то есть на сукцессивную последовательность отдельных актов воображения. В данном случае мы имеем дело не со спонтанностью чистого воображения, продуцирующего числовой ряд или геометрическую линию в чистом времени внутреннего созерцания, а скорее наоборот, на уровне космологических идей вместо синтеза временного ряда осуществляется экспонирование явления в пространстве. Ведь мир для Канта ни в коем случае не сводится к представлению, мир есть явление. Абсолютная тотальность — это сила нашего воображения, которое стремится завершить ряд явлений, или, если иметь в виду одно совокупное явление мира и нас самих в нем, исчерпать это явление до дна, экспонировать его

внашем опыте всё целиком — вплоть до самых отдаленных границ его. Переход воображения из модуса времени в модус пространства придает ему здесь-бытийный характер. Это становится ясным, если мы присмотримся к тому, как выглядит схема ряда на новом уровне ее применения. Непременным условием этого ряда является наше наличное здесь-бытие: мы локализованы в настоящем — в единственно возможной для нас точке отсчета. Есть некоторое «здесь», в котором располагаюсь я со своим разумом, субъектом экспонирующего воображения, со своим телом, обладающим способностью переводить в практические действия идеальные проекты разума. И есть уходящий в бесконечный регресс ряд условий, определяющих это мое настоящее положение. Есть я, сущий в здесь-бытии, и бесконечный ряд условий за моей спиной. Регрессивный ряд предпосылок уходит в бесконечность, но начинается он от моего настоящего здесь-бытия. Чтобы я мог что-то познать в этом мире, совершить в нем какие-то разумные действия, этот бесконечный ряд должен быть завершен, ограничен, замкнут

вкруговой горизонт. Я пребываю в настоящем — лицом к лицу с будущим, но за моей спиной убегает в прошлое бесконечный ряд предпосылок, обусловливающих мое наличное бытие. Конечно, наше воображение не может добраться до конца этого ряда, перелететь саму бесконечность. Принцип абсолютной тотальности и вся диалектика космологических идей выражают завершающую силу познающей воли, которая стремится дойти до конца

377

бесконечного ряда. Правда, достигнутая таким образом актуальная бесконечность может быть только идеальной (трансцендентальной), а не реальной. Чистый разум вообще есть волевая способность. Разум пробрасывает наше воображение к начальной предпосылке ряда: познающая воля уводит нас к самой границе опыта. Единство феноменально-эмпирического

итрансцендентально-идеального моментов и представляет собой чисто волевую интенцию в бесконечное прошлое — к абсолютному началу. Идеальный момент выступает при этом в качестве цели, к которой воля устремляет движущееся в феноменальном поле воображение. Хотя наше воображение, считающее пространство и время, в коих явлен нам мир (как Вселенная

икак природа), никогда не может достичь их границ и вынуждено как бы зависать в безвоздушном пространстве формального синтеза, тем не менее возможна некоторая процедура, которая в известном смысле позволяет преодолеть эту принципиальную незавершенность нашего познания. Примем наше собственное здесь-бытие за начальную точку отсчета и начнем считать прошлое день за днем, событие за событием. Положим, что, пройдя конечное количество предпосылок, мы достигли события, которое будет представлять собой актуальную границу регрессивного синтеза от данного наличного состояния. Положим далее, что мы перебрались по этой восстановленной нашей памятью цепочке в прошлое — в пункт N. Положим также, что, сделав это, мы смотрим из прошлого состояния N на настоящее A. При этом движении вспять настоящее A превращается в прошлое — в первую предпосылку нашего движения к N. Если далее представить себе, что пройденный путь слишком велик, чтобы наша память смогла справиться с ним, то мы в нашем эксперименте окажемся точно в таком же состоянии, в каком мы пребываем в любой момент своего эмпирического здесь-бытия (всегда имея за плечами неопределенный временной ряд событий). Но только в этом воображаемом случае нам достоверно известно начало протекшего ряда событий: настоящее отодвинулось в прошлое, а прошлое стало воображаемым настоящим. Эта несложная манипуляция с воображением открывает нам удивительное свойство нашего волящего разума, которое в более или менее скрытом виде содержится в диалектике космологических идей. Познающая воля, завершающая бесконечный ряд регрессивных предпосылок в сукцессивном синтезе воображения, ведет нас к границам внешнего мира. Вооруженное идеями разума воображение в состоянии перебросить эти границы из бесконечной дали — в нас самих, но уже в качестве внутренней границы опыта. Мы вообще можем двигаться по экспоненте феноменального мира в прогрессивном и регрессивном направлении

378

только потому, что наше воображение в состоянии пробросить абсолютное начало к точке актуального здесь-бытия и, наоборот, эту последнюю перебросить в бесконечное прошлое. Принцип абсолютной тотальности, предстающий перед нами в виде бесконечной интенции воли, является, таким образом, не чем иным, как замыканием границ феноменального мира: мы пробрасываем внешнюю границу к нашему наличному состоянию и тем самым превращаем ее во внутреннюю границу опыта (соотносимую с единством нашего «Я»). Также точку нашего наличного здесь-бытия мы можем пробрасывать в бесконечное прошлое, превращая внутреннюю границу опыта в бесконечно удаленный от нас мировой горизонт. Механизм замыкания границ феноменального мира и есть внутренняя структура воли, которая пытается завершить хронотопные параметры бытия, а также все возможные ряды наших познавательных и практических действий. Теперь становится ясным, что творческая мощь нашего интеллекта и сама возможность свободного поступка определяются этой способностью нашего воображения достигать границ феноменальной реальности, совершая проброс через бесконечность к абсолютному началу (или к абсолютному концу).

Деятельность созерцания в сфере феноменальной реальности подчинена правилу сукцессивного, пошагового синтеза, так что вся бесконечность эмпирических условий оказывается чудесным образом сосчитанной. Это чудо в рассудочно-математическом смысле на деле оказывается спонтанным актом воли, структура которого тождественна механизму взаимного замыкания внешней и внутренней границ феноменального мира (их взаимному пробросу друг в друга). Сукцессивный бег в прошлое раздвигает границы наличного здесь-бытия, устремляя их в бесконечность. Мы как бы очерчиваем вокруг себя всё более и более отдаляющиеся концентрические круги. Наше здесь-бытие расширяется до границ мира, а феноменальный мир, в свою очередь, оказывается замкнутым во внешние границы. Тотальный синтез условий предполагает в качестве конечной цели безусловное, которое можно было бы считать просветом во внешней границе опыта. Однако этот свет вечности слишком удален от затерянного в дебрях конечных природных связей человеческого существа. В отличие от Х-структуры, располагающейся на внутренний границе нашего опыта, граница мирового явления представляется нам чем-то бесконечно далеким и потому условным. Однако замечательная способность нашей разумной воли переносить внутреннюю границу нашего опыта, проходящую через само наше существо, в сферу здесь-бытия, чтобы затем непрерывно удалять ее в бесконечность и экспонировать тем самым в нашем воображении мировое целое (природу,

379

Вселенную), приближает этот трансцендентный свет к нашему настоящему, позволяет нам заподозрить внутреннее родство первопричины природы и источника свободы. Принцип тотальности в применении космологических идей превращаетсявэкспонирование здесь-бытия вмировом целом.

Космогонические идеи реализуются в «миропонятиях» и «природопонятиях». Тотальный синтез сложения и деления и все принимающие в нем участие понятия, восходящие к категориям первой и второй рубрик, завершаются идеей мира, точнее, наглядно-имагинативным образом, этой идее соответствующим. Тотальный синтез становления и участвующие в нем категории третьей рубрики — идеей природы, то есть экспозицией здесь-бытия в явлении. «Мир» и «Природа» представляют собой у Канта обозначения двух мощных установок нашей воли, стремящейся достичь границ феноменальных рядов опыта. «Мир» — это трансцендентальная (идеальная) цель наших познавательных и практических действий, оперирующих с бесконечным рядом условий и событий. Тотальная экспозиция «миропонятий» (Weltbegriffe) имеет у Канта прежде всего собственно математический смысл, экспозиция этой целевой установки оcуществляется в чистом продуктивном воображении как таковом. Второй аутентично кантовский смысл идеи мира указывает на астрофизическое значение имеющегося здесь регулятивного принципа. Идея мира при этом проецируется на явление вообще (как бы накладывается на экран феноменального опыта). Исходя из того, что математические и динамические категории, а также соответствующие им космологические категории не просто формально симметричны относительно друг друга, как полагал Шопенгауэр, но заключают в себе сложное движение от чистого рассудка-медиума к здесь-бытию в явлении, и учитывая всё только что сказанное об экспозиции явления в воображении, мы можем предположить в идее мира еще один смысл, не столь непосредственно выраженный у Канта. Die Weltbegriffe, рассмотренные в их деятельноимагинативном содержании, заключают в себе чистую возможность бытийной перспективы, то есть способа, каким я могу видеть мировое целое, перспективы, расходящейся от данной локализации моего тела к бесконечному горизонту бытия. Это еще не сама экспозиция явления (здесь-бытия в явлении) — это только предварительно вычерченная в воображении перспектива для такой экспозиции. Онтологическое содержание идеи мира и соответствующего ей регулятивного принципа, состоящее в перспективной схеме тотального синтеза опыта, может быть терминологически зафик-

сировано как предварительная ориентировка здесь-бытия в явлении. Меж-

380