Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци
.pdfвыше об этой универсальной схеме (или типе) восстановленной разумной воли, пульсации которой конституируют наше здесь-бытие в мире. В динамике феноменальных границ выражается непреложность категорического акта воли.
Мы уже вели речь о том, что восстановленный разум предполагает сложную динамику феноменальных границ (так, говорили мы, поле феноменальной реальности суживается до границ трансцендентального «Я», а бывшее отчужденно-формальное «Я» теперь превращается в границу нашего здесь-бытия). Сужение границ феноменального мира имеет, однако,
ичисто волевой аспект. Грубо говоря, каждый акт свободной восстановленной воли есть стремительное приближение трансцендентальной границы мира к наличной ситуации (die Bewandtnis) нашего здесь-бытия. Собственно, в чем состоит волевое усилие и на что потребна сила воления? У человека немного сил, и приблизить границу мирового феномена, постоянно удерживать ее в пределах непосредственной досягаемости — очень непростое дело. Практический разум потому и называется практическим, что он призван совершать определенные поступки и действия, доходить до предела конкретности в постановке и решении целевых задач. Поэтому практический разум концентрически сужает границы опыта вокруг точки нашего пребывания в мире, пытаясь — в абстрактном пределе — достичь ее
ислиться с нею. Импульс ноуменальной воли старается полностью истратить себя в ряду физических событий и технических операций. Практический разум вырезает в мировом явлении индивидуальное поле действий, сворачивая его феноменальные границы в замкнутое целое. Прежде всего приходит в голову (потому что мы много говорили об этом выше), что такое замыкание границ наличной ситуации конституирует ее смысл (соотносит данную ситуацию с иерархией умопостигаемых целей). Сейчас же нам становится ясно, что смысл этот активно вносится волящим разумом в эмпирические условия наличной ситуации. Вообще говоря, чисто физическая
ситуация или даже какая-либо прагматическая задача — в сравнении с высшими целями практического разума — совершенно бессмысленны. Смысл «наводится» в медиуме ситуативного поля постоянно присутствующим кольцом метафизической воли. Грезы обыденного сознания, отчужденные чувственные интересы, субъективные рефлексии и объектносубъектная раздвоенность не должны проникать за этот магический круг. Гарантию непроницаемости ситуативных границ дает ноуменальный мотив, детерминирующий всю цепочку технических действий. Мотив этот находится совсем рядом, «под рукой», и в то же время — по ту сторону всякого
441
возможного опыта (то есть совершенно недосягаем для эмпирической эрозии). Феноменальное поле, наведенное практическим разумом, непрерывно пульсирует, вычерпывая все содержащиеся в данной эмпирической ситуации возможности (как моральные, так и физические). Это должно продолжаться до тех пор, пока перспектива экзистенциальной модальности не будет полностью реализована, а граница феноменального поля не сузится в точку. Разумеется, для реального, земного человека это невозможно. Но для Канта самым существенным всегда является императив волевого определения, а не условия нашей деятельности или возможные препятствия.
4.2.4. Структура ноумена воли
Практический разум задает формы проявления свободной воли в повседневных ситуациях. Это было бы невозможно, если бы чистый практический разум не имел собственной структуры (которая выступала бы при этом программой последовательного введения разумного воления в феноменальный мир). Чистая структура воления выражена в категориях свободы, представляющих собой практическое обращение категорий рассудка. Мы уже в достаточной степени показали, что последовательность познавательных актов является потенциальным действием (то есть заключает в себе потенциальное причинное отношение). Поэтому переход к категориям свободы есть переключение одной и той же волевой способности из потенциальной формы в актуальную. Само собой разумеется, что абстрактный срез чистой практической воли, как он предстает перед нами в таблице категорий свободы, может быть выделен только условно (в качестве момента теоретической дедукции высшего синтетического целого — ноуменальной воли, непосредственно явленной в ситуации здесь-бытия). Эта аналитическая чистота непосредственно данного нам ноумена воли тем не менее очень важна. Мы получаем в руки метод, предохраняющий нас от соблазна чувственной оценки различных проявлений свободной воли. Категории свободы переживаются нами не в форме чувственных состояний, а в форме чистых медитаций воли: каждый узел категорий свободы представляет собой схему вхождения воли в наличную эмпирическую ситуацию, то есть мы не просто мыслим себе ряд абстрактных понятий, но обнаруживаем присутствие медиальной воли в чистых категориальных структурах сознания. Мы находим вдуше рациональные структуры, в которых явлена нам чистая воля. Но мы не можем «чувствовать» эти структуры, как любой наличествующий в опыте предмет, поскольку онисутьтолькомедиумвходящей внаше«здесь» воли.
442
Количество свободы определяется обширностью круга ее проявлений
вданной ситуации. Принципы свободы могут быть явлены в большем или меньшем количестве индивидуальных мнений воли. В нашей душе медитируется присутствие свободы в феноменальном мире: мы видим максиму свободы среди множества отдельных определений нашей воли. Первая рубрика категорий свободы делает возможным само обнаружение чистой воли
всознании, ведь для того, чтобы «осознать» сам факт свободной причинности разума, нужно встать над отдельными желаниями и отдельными субъективными санкциями этих желаний. Собственно, первая рубрика и сводится к этой трансцендентальной модели (схеме-типу) — «встать над…». Ты должен встать над чужими и собственными мнениями о добре и зле (не столько в глобальном, сколько в самом конкретном ситуативном плане). Первая рубрика требует вынырнуть из пучины разрозненных психологических мотивировок, прагматических соображений и отчужденных догм. Эта отстраненность от субъективных мнений открывает нам разум в качестве свободной причины явлений. Мы остаемся в сфере опыта — в сознании —
и, одновременно, открываем мир умопостигаемой души, явленный нам в принципе свободы. Эта отстраненность есть вернейший признак медитации (переживания того, что явило себя в структуре-посреднике). Тут-то впервые в нас просыпается знаменитое кантовское Ansehen — «уважение», провидение некоего повелевающего начала, которое хоть и не является «нами самими», но в то же время есть «все». Попутно можно заметить, что сам факт переживания такого «уважения», свидетельствует о непреодоленном отчуждении «всеобщего принципа» (преодолеть такое отчуждение простому смертному вряд ли возможно); идеалом является полное слияние моего трансцендентального «Я» и ноуменальной воли. Полученный здесь результат подытоживается и оформляется второй рубрикой категорий свободы: ты должен встать над игрой эмпирических разрешений и запретов, а твое действие должно превратиться в приемник и вместилище свободной воли — не относительного, но абсолютного (бытийного) смысла. Качество свободы определяется границей, исключающей из наличного феноменального поля события, детерминированные внеразумными факторами. Как мы уже отмечали в предыдущих главах, количественные категории свободы у Канта соответствуют древнейшему принципу «недеяния» (и заключают в себе меру отстранения от обыденной реальности); категории качества соответствуют принципу моральной аскезы (требующему провести четкую границу между областью свободы и враждебной ей средой). Эти параллели позволяют нам легче обнаружить и полней пережить два исходных модуса
443
восстановленной воли: энергию отстранения и энергию активного противостояния. Так в окружающем нас мире возникает очаг свободы, благодаря которому феномен мира превращается в медиум высших идеалов разума, обретающих, таким образом, здесь-бытийный статус.
Отношения свободы конституируют личность. Первые две рубрики моделируют само явление свободы миру, две вторые — трансформируют это явление в личность, ибо личность и есть здесь-бытие свободы. Источник свободы, присутствующий в мире, оказывается субстанциальным единством личности, активно (то есть причинно) распространяющимся на все проявления личности и на окружающих людей. Отношения свободы указывают не только на полноту явления умопостигаемой воли, но и на трансцендентальный субъект. Ведь всякое отношение двухсторонне. Отношение свободы есть активный вектор, указывающий на конечные проявления личности в окружающем ее мире и исходящий из восстановленного ноумена души (впрочем, верно и наоборот: вектор свободы указывает на метафизический источник души). Бытие, уже присутствующее в личности в качестве трансцендентного «Я», окончательно восстанавливается в преображенном свободой феноменальном мире — в виде долга. Модальность свободы заключается в устремленности ноуменальной воли к бытию и, наоборот, в устремленности бытия к нам — конечным существам, берущим на себя миссию быть его посредниками и оракулами. Категория возможности в практическом разуме превращается в реальную открытость нашего здесьбытия, в безусловную дозволенность выходить за пределы опыта. Экзистенциальная модальность, о которой мы постоянно говорили как о важнейшей бытийной предпосылке воли, также восстанавливается в практическом разуме до реальной перспективы возможного. Если построить на основе модальных категорий свободы соответствующие императивы, то дозволенность свободы будет означать: устремляй свою волю к возможной границе круга твоего бытия; а долженствование свободы, соответственно: твой долг состоит в том, чтобы пробросить волю к «той» стороне круга твоего существования. Напомним, что зафиксированная в этих императивах устремленность воли есть сила, энергийный порыв, а не буквальное — в метафизическом смысле — переселение в «потусторонний» мир. Мы должны вести себя так, как будто мы знаем, что находится по ту сторону круга существования, как будто душа бессмертна, как будто есть абсолютно необходимое существо и т.д. … Но всё дело в том, что этого на данном этапе мало. Интеллигибельная реальность восстановлена в явлении здесь-бытия как «вещь в себе» и как «вещь для нас». В пределах кантовского метода это
444
возможно только в энергийном порыве, пробрасывающем волю к феноменальным границам опыта, в живом человеческом усилии, совершающем этот бросок. Получается, что свободная воля — это непрерывный прорыв к бытию, осуществляющийся в череде наших жизненных ситуаций.
4.2.5. Вторичное вхождение в феноменальный мир
Далее Кант ставит сложный и тонкий вопрос о типике практической способности суждения — о связи морального закона с эмпирической ситуацией, в которой он должен быть реализован. Если практический разум — это обращенный вспять теоретический, то аналогичное обращение должно произойти и со всей системой трансцендентальных схем, ибо совершенно очевидно, что практические категории, правила и императивы должны соответствующим образом модифицировать наше воображение. Однако сразу же становится понятным, что активность нашего интеллекта в сфере воображения, куда он проецирует свободное предписание воли, может быть разного качества, смотря по тому, какое отношение имеют наши фантазии к реальной действительности. Кант, как и вся классическая традиция, исходит из того, что повеление воли должно приниматься миром, в противном случае оно не выйдет за рамки субъективных намерений. Моральный закон должен действовать в форме закона природы. Априорные способы такого применения чистого практического разума Кант называет типикой (она соответствует трансцендентальному схематизму и призвана предохранить практический разум от эмпиризма и мистицизма). Тип морального закона — это способ действия воли в объективном строе вещей. Но из всей логики системы вытекает необходимость того, чтобы практической реализации цели предшествовало соответствующее представление, то есть, прежде чем поступок будет реализован в действительности, он должен быть проигран в воображении. Однако для практического разума сфера воображения является сугубо вспомогательной. Практический разум оперирует в поле феноменального мира, где воображение трансформируется в причинное действие (причиняющее воление).
Действительно, схема воображения на практическом уровне нашего интеллекта должна, видимо, предполагать и определенную операциональную схему, программирующую предстоящее практическое действие. Но этого мало. Разум как причина изменений в феноменальном мире должен быть антропологической или даже физической величиной. Хотя разум и воплощает в себе и в своих действиях некий медиальный смысл, тем не менее
445
это реально действующий объект среди других объектов. Ранее мы обращали внимание на афоризм Канта: «Мыслит не разум, но человек». Тем более справедливо сказать: «Действует не абстрактный „причиняющий разум”, но человек». Очень важно довести наше понимание свободной интеллектуальной причины до физической величины, чтобы глубже оттенить медиальный смысл этого квазиприродного действия. Как мы видели, уже мыслящая воля открывает нам феноменальный мир и, более того, превращает нас в исходную точку его перспективных линий. Восстановленная воля заново вводит нас в медиальную реальность, но уже в качестве действующей причины, предъявляющей природе в виде пароля ее собственные законы, а на самом деле вносящей в нее свободный императив. Физическая и антропологическая размерность разума есть маска, под которой скрываются интеллигибельные факторы моральных поступков.
4.2.6. Вторичный выход к границам феноменального мира
Трансцендентальная диалектика вообще требует завершения синтеза всего ряда эмпирических условий, что возможно только за пределами нашего ограниченного опыта. Диалектика чистого практического разума, в частности, требует завершить весь ряд эмпирических определений воли (естественные потребности, условия жизни, воспитания и т.п.), что возможно только за их пределами. Вспомним, как только мы вместе с Кантом перешли к идеям разума, то есть к сосчитанному до конца бесконечному ряду условий, и конституировали тем самым границу нашего опыта, мы оказались в феноменальном («медиальном») мире, покинув сферу сознания
ввульгарно-психологическом значении этого термина. Сейчас задача повторяется на действительно синтетическом уровне, на котором ноуменальные сущности восстанавливаются до здесь-бытия. Весь бесконечный ряд мотивов, определявший нашу волю в прошлом, определяющий ее сейчас и убегающий в будущее, должен быть сосчитан и завершен. Практическая воля, благодаря этой операции, должна быть проброшена к границе мирового явления — к последней цели и, одновременно, первой причине. Если
втеоретической диалектике синтез под формой трансцендентальных идей приводил к особого рода протоэкзистенциальному эффекту, к нашему выходу в феноменальный мир, то в случае с практической диалектикой мы обнаруживаем феномен мировой воли. Это тот же феноменальный мир, но
представший перед нами в напряжении своего неумолимого течения, в мощных вспышках и разрядах, вызванных динамикой его внешних и внут-
446
ренних границ. Переход от теоретической версии трансцендентальной диалектики к практической и порождает превращение пространственносозерцательной картины мирового медиума (явления) в безудержное стремление ожившего ноумена воли. Мы снова выходим, таким образом, к трансцендентальным границам опыта, снова обретаем универсальность, но на сей раз ноуменальная сущность бытия восстанавливается сполна, ибо она превращается в действующую через нас практическую силу, имя которой — высшее благо. «Высшее благо» есть идея, которой соответствует тотальность эмпирических условий воли. Возникают вопросы: как можно непротиворечиво мыслить себе это понятие и как можно следовать ему на деле? Это сложные вопросы, ведь в опыте мы имеем дело только с конечными и ограниченными благами, и чем они конечней и ограниченней, тем ближе нам; ведь следовать абсолютной цели нелепо, поскольку для конечного существа она всё равно недостижима. Теоретические и практические процедуры введения идеи высшего блага в феноменальный мир в конце концов дают интерсубъективный эффект. Я начинаю осознавать мою частную волю как всеобщую, «не мою» волю. Ясно, что предметом такой универсальной, «тотальной» воли может быть только высшее благо (то же самое у Спинозы: ни один частный объект не может быть предметом полной, совершенной воли). С использованием наших интерпретирующих категорий эти соображения выглядят так: подзаконная воля — это медиальная («ничья») воля, открывающая абсолютный объект, высшее благо, к которому она стремится и от которого исходит.
«Высшее благо» — суперцель, стоящая перед нашей волей, ее подлинный источник и метафизический образ. И хотя эта абсолютная цель бесконечно далеко от нас — за гранью всякого возможного опыта, она присутствует в каждой частичке наших деяний, поскольку цепочка условий, которой мы связаны с ней, чудесным образом сосчитана… По существу дела, перед нами уже нет схемы убегающей в даль бесконечности, как это было на уровне теоретической диалектики. Перед нами — весь ноумен воли, данный нам в здесь-бытии как один цельный акт, как непрерывно разворачивающаяся перед нами перспектива, водоворот времени, увлекающий нас в будущее. Будучи положена в эмпирическом целевом ряду, абсолютная цель высшего блага воспринимается нами в виде объективного смысла данной ситуации, в виде динамической схемы, по которой сначала наше воображение, а потом и «мы сами» разыгрываем конкретный целевой сюжет. Наличная ситуация («здесь» феномена бытия) и надстраивающаяся над ней «ситуация» всей нашей жизни, время которой уже сочтено и завершено
447
в практическом акте диалектического синтеза, наконец, абсолютная ситуация явленного в феноменальном мире бытия, — эти три круга, концентрически расширяющиеся в убегающей от нас метафизической перспективе разума, делают возможным моральный смысл поступков (и именно потому, что это не наше «благое намерение», а наша предельная бытийная ориентация в мире). Кант учит нас, что практический разум мыслит38. Мыслит способность желания, мыслит сама воля. Но чем же в таком случае отличается это «практическое» мышление от обычного? Практический разум мыслит всю последовательность нравственных понятий и идей, потому что мы уже — еще до того, как он начал транслировать своему теоретическому двойнику отчет о практических задачах воли — пребываем в целевом поле феноменального мира. Конечная цель, которую поставил перед нами практический разум, по самому своему существу не может быть нашей целью; мы в состоянии мыслить высшее благо, потому что наша частная воля уже целиком превратилась в медиум ноуменального воления. Наш практический разум может мыслить нравственные идеи только в том случае, если изменен сам способ нашего бытия в мире, то есть тогда, когда оно приобрело универсальную открытость, экзистенциальным коррелятом которой как раз и является идея высшего блага. В практической диалектике высшее благо, как идея и идеал разумной воли, определяет всю последовательность наших целей и действий. При этом не только конкретные ситуации приобретают медиальный смысл (в психофизическую ткань опыта вводится ноуменальный смысл), носамфеноменмира восстанавливаетсядо прозрачногообразабытия.
4.2.7. Трудности в разрешении антиномий практического разума
Разрешение антиномий практического разума, на наш взгляд, менее тонко аргументировано Кантом, нежели соответствующий раздел диалектики чистого разума. За этими трудностями в понимании нравственной диалектики Канта могут скрываться очень важные вещи, проливающие свет на бытийный статус закона свободы. Попытаемся для начала сформулировать наше «непонимание» кантовской идеи нравственной антиномии в такой же
38 Практический разум означает ведь не только желание и действие нашей воли, но и мышление всего того, что относится к этой способности (ее сущность, условия, содержание и формы проявления). Размышления, содержащиеся в «Критике практического разума», созданы самим практическим разумом. Теоретический разум сам по себе не мог создать ничего подобного. Вернее будет сказать поэтому, что практическийразум наследуеттеоретическийкак свою частнуюсубструктуру.
448
антиномичной форме. Ноумен свободы (высшее благо) всегда есть, а феномена практического действия, для которого высшее благо представляет собой абсолютную цель, может и не быть, или неважно есть он или нет. Ценность и значимость высшего блага абсолютна, а значимость практических условий его реализации относительна (вполне мыслимо, что эти условия и вовсе отсутствуют). Можно сказать и так: в мире есть свобода, а всё остальное — неважно (в том числе и наша эмпирическая несвобода). Возникает, таким образом, подозрение, что антиномия заведомо решена в пользу тезиса. Это непонятно, потому что для Канта ценность антиномий не в том, чтобы занять одну из крайних позиций, а в том, чтобы преодолеть обе.
Антиномия чистого практического разума строится у Канта на выяснении соотношения двух основных смысловых моментов понятия высшего блага — добродетели и счастья. Это производит несколько путанное впечатление. Неужели всё так просто: добродетель куда важнее и значимей, нежели эмпирический идеал счастья. Для того чтобы сформулировать эту мысль, вовсе не надо затевать разговор о диалектике антиномий. Такая мудрость вряд ли может помочь преодолеть нравственные противоречия и достичь искомого самоудовлетворения. Но если нам не очень ясно решение проблемы, то по крайней мере ясна сама проблема. Проблема состоит в том, каким образом практический идеал высшего блага может быть реализован
внашем чувственном опыте. Сформулированная таким образом основная проблема диалектики практического разума кажется предельно ясной. Ясность эта, однако, покупается за счет некорректности выражения. На уровне практического разума мы уже не можем говорить о чувственном опыте
втом же самом смысле, что и раньше (на уровне рассудочного созерцания). Поэтому, строго говоря, указанная проблема должна формулироваться так: каким образом высшее благо, будучи чистым и законченным выражением экзистенциальной модальности (бесконечной целевой перспективы, чудесным образом сосчитанной и завершенной), может быть воплощено (или хотя бы просто совместимо) с вереницей наших повседневных поступков. В общей трансцендентальной диалектике ставилась проблема совместимо-
сти чистых понятий разума (чье содержание целиком трансцендентно) и конкретно-чувственных представлений. Проблема решалась благодаря особой трансформации нашего опыта, которую мы обозначили термином «выход в феноменальный мир». Но на стадии практического разума мы уже пребываем в феноменальном (медиальном) мире, чтобы не сказать больше — на его трансцендентальной границе. То обстоятельство, что практический
449
разум предполагает и особую бытийную модификацию опыта, чаще всего не учитывается. Поэтому, когда мы задаем вопрос, каков смысл наших конечных деяний, если последняя высшая цель нашего существования недостижима, мы должны учесть, что наши поступки на этой стадии уже не укладываются в расхожее представление об обыденной реальности, ибо само наше бытийное «здесь» существенным образом изменено. Тем не менее вопрос остается: каким образом сверхчувственная и запредельная свобода может быть явлена нам в осязаемой чувственной форме?
Диалектика идеи долга тоже не очень ясна. Долг априорен, формален и в этом смысле — ничей («всеобщий»). И в то же самое время — это объект нашего опыта, это наш долг. Антиномия долга теряет четкость, потому что антитезис счастья практически упраздняется. То, что в какой-то степени аналогично счастью, сводится к уважению долга и проистекающей отсюда самоудовлетворенности. Впрочем, этот мотив можно трактовать и как намек на реальное преодоление нравственных антиномий. Удовлетворение от того, что мы контролируем свою чувственную жизнь и свободны от ее эксцессов, — своеобразный кантовский стоицизм — может быть внешним признаком смены бытийных установок, позволяющих выйти за пределы антиномии долга и счастья. В этом случае состояние самоудовлетворенности может означать сохранение девственной целокупности «Я», человеческой самости, постигнутой в качестве единственно верного признака явленной миру свободы.
Можно было бы попытаться разрешить возникшие трудности, проведя полную аналогию с антиномиями теоретического разума. В этом случае можно было бы сказать, что практическая идея высшего блага должна применяться регулятивно — как средство универсализации наших целей. Однако такое решение нельзя считать удачным, так как мы рискуем опять потерять из виду специфику практического разума, который представляет собой способность желания, а не познания. Конечно, как и всякую идею разума, идею высшего блага мы должны применять регулятивно. Но мы не выйдем за пределы мышления и никак не затронем существо нравственных антиномий, требующих изменить мотивировку наших поступков. Высшее благо не наша цель. Неважно, каковы его характеристики, всеобще ли оно, трансцендентно, интеллигибельно, только идея или модально-практическое отношение, — важно, что оно не может вызывать у нас обычной аффектации, той самой, которая заставляет любить наши цели и худо-бедно добиваться их. Регулятивно применяемая идея разума гонит нашу чувственность
450