Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

от чистой медиальности хайдеггеровских построений назад — к классической интеллектуальной интуиции (или ее более тонкой версии в критической методологии познания); и вернуться так, чтобы совершенно не потерять чистой медиальности, рафинированной до полной прозрачности «здесь-бытийности». С нашей точки зрения, это возможно, если рассматривать настроение и феномен брошенности в мир как элементы структуры медиальной воли. Мы находим себя в некотором «здесь» только благодаря воле, и только благодаря воле жизненная направленность — от данного «здесь» через бытийное вопрошание к пограничному мировому «там» — становится достоянием нашего сознания. Это движение составляет внутреннюю структуру воли, ведь только воля может быть медиумом бытия. И в этом смысле познание является модификацией бытийной воли (воображение бежит от наличного «здесь» — к бесконечно удаленному «там»). Возвращаясь от этой чистой медиальной оболочки нашего существования, которая фиксируется выражениями типа «брошенность» или «настроенность», к сфере мышления, которая для нас неразрывно связана с рационалистической гносеологией, мы должны добиться того, чтобы не просто восстановить старое в виде модифицированных классических представлений, но и открыть новый горизонт видения бытия и, соответственно, новый горизонт философствования о нем. И он будет открыт, ибо мы намереваемся восстановить интеллект в его бытийном статусе, преодолев «онтическую», гносеологическую, узкологическую версию мышления (и вообще господствующую версию человеческой субъективности). Чистая суперсхема воображения и построенные на ней интеллектуальные операции, равно как и исконная открытость идей, и прежде всего идеи свободы, превратятся при этом в онтологические структуры — в бытийствующий интеллект-архе- тип, пребывающий не «в нас», не в нашем мозгу (Gechirn51), но представляющий собой чисто бытийное образование, открытое «нам» в качестве того, кто фактически мыслит в «нас», кто фактически разрешает и преодолевает структуру Wer? как чисто вопросительную. Это — интеллект, находящийся по ту сторону здесь-бытийной субъективности.

Негативная диалектика, которую мастерски применяет Хайдеггер, раскрывает перед нами целую бездну. Мы видим мощное напряжение двух полюсов: бытия, располагающегося по ту сторону границы мирового целого, и сферы Man, в которой теряется конечная определенность всякого су-

51 Кант еще мог допустить такое выражение из-за неискоренимой антропологической направленности, присущей его веку.

501

щего (говоря яснее, между усредненным Man — и абсолютной личностью Бога). Открытость внутримирового целого, исконная перспектива видения претерпевают крушение в этой борьбе, так что в конечной фактичности нашего здесь-бытия «мир» становится мигающим, колеблющимся, изменчивым фантомом. Повседневное видение проскальзывает мимо открытости внутримирового целого, бытие оказывается несущим (меоном). Тут мы вновь сталкиваемся с теоретическим мотивом, подтверждающим нашу мысль о правомерности интерпретации «открытости бытия» как медиальной воли. Обыденное сознание проскальзывает мимо экзистенциального настроения. Точно так же обстоит дело и со всякой теорией, наукой, со всяким онтически ориентированным мышлением вообще. В повседневности воля теряет какое бы то ни было медиальное содержание и превращается

ввульгарный позыв частной заботы. В теории теряется из вида эта исходная встроенность в бытие и связанная с ней медиальная воля, зовущая «туда» и призывающая «оттуда». Хайдеггер, ссылаясь на Аристотеля, замечает, что и в теории существует некий забытый бытийный компонент, делающий ее

впринципе возможной: спокойное пребывание при… «Спокойно-бесстраст-

ное пребывание при...» (ραστω’νη — διαγωγη’) способно превратить в голый теоретический объект всё, к чему оно прикасается. Это отношение, по существу дела, означает преодоление всякого экзистенциального настроения и замену его внебытийной абстракцией, это «онтический» водоворот, в который проваливается сущее, окончательно отпадая от бытия. Таким образом, теория, порывая с экзистенциальным настроением, уходя из сферы медиальной воли, становится выражением не бытия, а меона. Однако теоретическое сознание может быть восстановлено. Может быть восстановлено и содержание традиционной европейской метафизики, а вместе с ней и традиционных ценностей рационалистической культуры, но только в том случае, если они будут подвергнуты последовательному медиальному обращению. Тогда весь необозримый калейдоскоп желаний и стремлений, диктуемых обыденной заботой, будет преодолен новым бытийным основанием, заключающим в себе новый тип бытийной модальности.

1.1.9. От cogito — к sum

Что обозначает у Хайдеггера слово «реальность»? Мирскую суть всего пребывающего в мире (Weltlichkeit)? С нашей точки зрения, термины

Weltlichkeit — Realität — Ausenwelt не заключают в себе ничего, кроме во-

проса о границах: куда трансцендирует то, что возникает в круге существо-

502

вания? Хотя и несомненно, что Хайдеггер выявляет экзистенциальный ресурс, скрытый в классической гносеологии, многие его упреки (прежде всего Канту) кажутся несправедливыми. Эта несправедливость проистекает именно от непонимания тождества мышления и воли (в коем воля является энергией бытийной трансценденции). Хайдеггер полагал, что термин Dasein обозначает у Канта то, что он сам определял как «подручность»52. Хайдеггер склонен отождествлять Канта с Декартом. С точки зрения Хайдеггера, и у того, и у другого выражение «сознание здесь-бытия» означает простую подручность как сознания, так и вещей. Но это очень грубая и упрощенная оценка. У Декарта cogito не предполагает «изолированного наличного субъекта», но, наоборот, представляет собой чистый медиум присутствия бытия в мире. Это — объективное «Я», которое потеряло, так сказать, всю свою субъективно-психологическую «яйность». Ведь у Декарта чистое «Я» необходимо для обоснования свободного мотива воли. В мире, выражаясь на языке Хайдеггера, подручных отношений появляется просвет подлинного бытия. Такой результат получается, если мы будем учитывать фактор рациональной воли.

Может ли cogito ergo sum быть исходным пунктом для аналитики Dasein? Разумеется, может и именно таковым является, что бы Хайдеггер ни говорил по этому поводу. Говорил же Хайдеггер то, что этот тезис нужно экзистенциально обратить53. Необходимо перенести акцент с cogito на sum, тогда «я мыслю» превратится в «я существую в мире»; а формула «я есмь», будучи особого рода самоудостоверением сущего, должна обозначать возможные отношения, или «когитации», в которых заключено знание о бытии «при внутримировом сущем». Начинать нужно с речения «я есмь», которое вводит нас в чистый феномен здесь-бытия. У Декарта же, полагает Хайдеггер, всё наоборот: ego есть подручная мыслящая вещь, схваченная в таких же подручных «когитациях». Но с этим ни в коем случае нельзя согласиться! Обращение феноменологической формулы предполагает ее новое обоснование и оправдание. Обращение cogito ergo sum возмож-

52То есть простая наличность (иногда в настоящем исследовании мы толкуем этот термин как функционально-бытийное отношение).

53Umkehren — очень важное для нас словечко, так как процедура экзистенциального обращения играет в наших интерпретациях и в наших актуальных построениях огромную роль; мы, стало быть, признаем необходимость обращения картезианского cogito или кантианского схематизма и считаем введение этой процедуры в оборот важным достижением Хайдеггера.

503

но только в том случае, если мы будем исходить из мышления как чистого априорного мотива воли. Чтобы хотеть, достаточно знать. Этот чистый мотив вновь возвращает нас в мир, в феномен бытия, в отношение «при внутримировом сущем». Но это уже не тот «мир», из которого я вышел, применив процедуру экзистенциального сомнения, да и сам я уже не тот, который когда-то вступил на путь сомнения. И то, что влечет меня в мир, что затем движет меня в нем, нельзя обозначить иным словом, чем свобода. Хайдеггер же исходит из принятого им метода, превратившегося в доктринерскую догму. Поэтому заложенная в классическом способе мышления процедура экзистенциального обращения фактически игнорируется. Формально говоря, в своей критике cogito Хайдеггер совершенно прав (относительно того, что картезианские «когитации» суть подручные средства и т.д.). Но им поразительным образом не учитывается специфика понимания мышления

вклассическом рационализме, и прежде всего Декартом. Ведь мыслить — значит хотеть. Чего хотеть? — Разумеется, хотеть быть. Хотеть быть

вмире, но не в качестве подручной вещи (простого следствия движения «страстей»), но в качестве мыслящей вещи, то есть такой, которая делает свободное мышление причиной своих действий.

Что касается Канта, то для него выражение «сознание моего здесьбытия» означает реальный выход в феноменальный мир (и Хайдеггер до известной степени проник в эту тайну). Хайдеггер говорит, что Кант указал на бытие во времени наших представлений и вывел, что в этой смене представлений есть нечто устойчивое: из смены представлений в нас было доказано наличие субстанциальной устойчивости вне нас и, тем самым, доказан

сам внешний мир (Außenwelt). Обращаясь к смене мгновений времени

внас, Кант, дескать, получает основание для прыжка вовне. Не вдаваясь

вдетали интерпретации Хайдеггером кантовского учения о времени, нужно тем не менее заметить, что в своих критических замечаниях Хайдеггер утверждал, будто Кант не выходил за пределы различий психического и физического: из смены представлений (как определенного психического факта) он будто бы делал вывод о наличии физического мира вовне. Сам же Хайдеггер заявляет: подручное сосуществование физического и психического «онтически и онтологически» полностью отлично от феномена In-der- Welt-sein. Ясно, что Хайдеггер отстаивает здесь приоритет этого феномена, который является основой основ всей его методологии и поневоле превращается в догму. Такое толкование Канта, конечно, очень грубо и по-своему догматично. Если бы такая критика Хайдеггера была справедлива, то со-

504

вершенно нельзя было бы понять дедукцию заключительной категории качества и всех категорий третьей рубрики, не говоря уже о категориях модальности; нельзя было бы понять всю аналитику основоположений и антитетику идей. Всё это было бы сущей нелепостью. Разгадка центральных проблем кантовской гносеологии связана с безусловным приоритетом phenomena перед noumena — приоритетом, который наиболее полно раскрывается в сложнейшей теоретической процедуре выхода в феноменальный мир, имеющей к тому же глубокие экзистенциально-личностные корни. Самое любопытное состоит в том, что Хайдеггер ломится в открытую дверь. Ведь у Канта подлинно устойчивое находится за границами феноменальной реальности. То обстоятельство, что смена предполагает устойчивость, а явление предполагает то, что явлено в нем, и объясняет границы феномена здесь-бытия, а следовательно, и сам этот феномен. Скорее всего, как мы полагаем, Хайдеггер постиг эту мощную онтологическую направленность трансцендентальной логики, но, вынужденный отстаивать приоритет постулированной им догмы, бессознательно маскирует глубокую генетическую связь своей «онтологии» и «обращенной» кантовской феноменологии.

Экзистенциальное высказывание делает излишним вопрос о необходимости доказательства существования «мира», поскольку оно изначально вынесено за пределы антиномии реализма и идеализма. Уже здесь становится совершенно ясно, что, гордясь открытием феномена In-der-Welt-sein, Хайдеггер демонстрирует полное преодоление антиномичности «онтических» решений. В своих декларациях о преодолении антиномии реализма и идеализма он строго следует кантовским путем. Хайдеггер реализует классическую тенденцию, но, упиваясь увиденным результатом, он забывает о пути, который привел к этому результату. Теоретические решения Хайдеггера, хотя они и опираются на радикальную интерпретацию классической традиции, носят, таким образом, частный, неполный характер. Зов звучит, но, кто зовет и кто должен ответить на призыв, остается неясным. Налицо — полное растворение в чистой феноменальности, без сохранения полноты явления. Медиальная воля как известное бытийное тяготение

у Хайдеггера, конечно, присутствует, но при этом свернуто всё ее рациональное содержание. Интеллигибельные объекты, коими играет спекулятивный разум, не восстановленывявлениибытия, но разоблаченыиуничтожены.

Субстанцией человека, говорит Хайдеггер, является само его сущест-

вование (die Substanz des Menschen ist Existenz, § 43). Если у Канта термин

505

«экзистенция» часто указывает на субстанциальное основание явления, то для Хайдеггера принципиально важно упразднить всякую субстанциальную наполненность сущего. Дело в том, что Хайдеггер загоняет бытие в жесткие границы феноменального мира, причем до такой степени, что вопрос о самих границах как-то затушевывается и снимается. Две человеческие «способности» выступают у Хайдеггера на первый план в связи с анализом классических философем: мышление и существование. Последнее, конечно же, поглощает всё остальное (равно как связка «есть» стремится вобрать в себя всю человеческую речь). Хайдеггер глубоко проникает в феномен «феноменальности», тонко улавливает скрытую в нем экзистенциальную волю, но при этом он полностью уничтожает гносеологические корни этого феномена.

Зависимость бытия от его понимания (Seinsverständnis), «реальности» — от заботы обеспечивают дальнейшее развитие аналитики Dasein. Открытие указанных зависимостей очень глубоко и революционно. Но, как показал опыт Хайдеггера, именно они в конечном счете приведут экзистенциальную аналитику в тупик. Мы же в настоящем исследовании чаем восстановить трансцендентальный аппарат интеллекта, расположив его точно на границе феноменального мира, чтобы попытаться открыть действительно реальную перспективу для возрождения полноценной метафизики. Этой задаче и посвящена наша интерпретация классического рационализма.

1.2.Зов бытия

1.2.1.Парадокс конечного существования и проблема времени

Мысль Хайдеггера движется в русле непрерывно воспроизводящихся противоречий. В самом деле, если в такой фундаментальной характеристике, как временность, здесь-бытие обнаруживает свою целостность, а в движении к смерти — свой смысловой горизонт (то есть смерть оказывается экзистенциальной границей для самого феномена здесь-бытия), то зов смерти, который выводит нас из домашнего мирка Man в бездонность подлинной самости, — это зов ничто. Мы говорили уже, что Хайдеггер очень хорошо показывает чистую феноменальность здесь-бытия, но эта феноме-

и корень постоянно воспроизводящихся противоречий, о которых мы гово-

506

рим сейчас, как раз и состоит в присутствии ничто в нашем здесь-бытии. Тут, конечно, ребром ставится вопрос о границах. Мы говорим: феномен мира конституирован своими границами. Само собой разумеется, что, придерживаясь классических традиций, границы здесь-бытия не следует понимать так немудряще, как будто это только пространственно-временные границы, — это, как мы неоднократно показывали, смысловые, экзистенциально положенные границы. Руководящей нитью в понимании Хайдеггером границ здесь-бытия является идея конечности всего сущего, то есть временная граница, понятая как движение к смерти, как сама смерть. В классической же традиции симптомом перехода в феноменальный мир является приоритет пространства над временем (который сигнализирует о том, что мы перешли из внутреннего чувства — во внешнее). В классической характеристике мирового явления именно пространство оказывается главной доминантой, потому что пространство и неотделимая от него бесконечность являются наглядным образом и подлинным медиумом вечности; но не нужно путать феномен пространства (и тем более физическое пространство) с наличием смысловых границ, вне которых феноменальный мир немыслим. Смысловой горизонт открывается устремленному в бесконечность взгляду. Только такое убегание воображения к бесконечно удаленным границам нужно очистить от всякой «поэзии», ибо этот «взгляд» урегулирован строго вычерченными перспективными линиями, бегущими к мыслимому нами горизонту существования. Поскольку у Хайдеггера временная граница конечного сущего становится самодовлеющей, то завершающая категория второй рубрики и все категории третьей начинают работать, так сказать, в зеркально обращенном виде: они будут описывать беспричинное движение к концу — вместо демонстрации субстанциальной обусловленности явления. А если смотреть со стороны явления здесь-бытия, то есть со стороны его пространственной развертки, то нам откроется стремительное сужение наличного «здесь» — вплоть до его абсолютной фиксации в трупе и могиле. Уже эта зеркальная обращенность кантовских категорий и связанная с ней упрощенность исходных исторических интерпретаций Хайдеггера должны внушить нам подозрение, что здесь пропущено что-то важное и что общее решение проблемы метафизики носит у Хайдеггера промежуточный, незавершенный характер.

Тем не менее парадокс остается парадоксом: мы хотим описать возвращение здесь-бытия к себе и обретение им себя в качестве целостной самодостаточной структуры; но, структурируя феноменальный мир на основе

507

«существования» конечного сущего в данном «здесь», мы обнаруживаем, что смысл этого существования в мире будет тождественен временности, а следовательно, полное описание феномена здесь-бытия возможно только

вформе бытия-к-смерти. Получается, что, желая описать некоторую полноту бытия, мы указали на форменное ничто. Мы не выберемся из подобного рода противоречий, пока не введем принципиально иное понимание основной бытийной характеристики феномена здесь-бытия — а именно воли. Мы уже говорили, что и в классической традиции, правда в скрытом «засекреченном» виде, присутствует мысль о том, что тайна воли заключена во времени, а тайна времени — в мировой воле. Время и есть воля, постигнутая

вформе бытийного отношения. Но в таком случае начнет преодолеваться отчужденность пространственной развертки мирового явления от временного определения здесь-бытия. В круг мирового существования входит воля, обнаруживающая себя в неумолимо текущем времени. Самое характерное экзистенциальное качество времени и смерти, которая есть сущность всякой временности (Zeitlichkeit), — это непреложность. Бытие как непреложное осуществление, как непреложная воля явлено в мире в форме временности. В неумолимости времени нам открыта неумолимость мировой воли. Время у Хайдеггера течет «от нас», оно утекает прочь, безвозвратно уходит... Но радикальная расшифровка классической традиции позволяет предположить, что дело может обстоять прямо противоположным образом: можно представить, что время не течет прочь, но, наоборот, втекает, внедряется, входит в мир (имеется в виду, конечно, феноменальный мир — горизонт нашего здесь-бытия). Время «временится» из экзистенциальной модальности, которая исчерпывается в последовательности конкретных воле-

вых актов. И случай этого мира, и всё, что в этом мире случается, и замысел этого мира, и всё, что в нем замыслено, — всё осуществляется, исчерпывается, проходит. Так, лежащий на столе труп есть исчерпанный — реализованный или нереализованный — замысел (если уж не прибегать к таким словам, как промысел, провидение и т.п.).

Категорический императив, восстановленный и переформулированный с этих позиций, будет звучать так: следуй моему велению или смерть сделает твою жизнь абсурдной и бессмысленной! В этом случае трансцен- дентально-априорные структуры интеллекта, нравственные императивы и чистые формы красоты будут располагаться на границе феноменальной реальности, то есть на границе ситуации, в центре которой я нахожу себя. А время, понятое как последовательность осуществления «моей — не моей»

508

воли, окажется не уходом из «мира», а наоборот, вхождением в него и реализацией в нем цели моего существования. При этом смерть, конечно, не дает нам повода для вульгарных рассуждений о пресловутом «следе», который мы оставим после себя в «мире», о «памяти людской» и т.д. Замысел исчерпан. Но чей замысел и кто был воплощением этого замысла? Может быть я, только что почивший? Ведь в подобном случае мы не можем говорить о некоем «самосознании» или «личности» (в вульгарно-психологи- ческом и социологическом значениях этого слова). Мы можем говорить только о целостной медиальной ситуации, на смысловых границах которой расположено наше подлинное «Я». Смерть может оказаться реализацией замысла некоей интеллигибельной воли, которой мы приписываем закон свободы, высшие цели и прочее… но только тогда, когда это трансформированное, бытийно обращенное и бытийно восстановленное «Я» совпадет со смысловыми границами круга моего мирского существования. А это значит, что смерть не закрывает экзистенцию, а лишь подчеркивает ее принципиальную изначальную открытость. К сожалению, развивать эту тему далее у нас нет возможности, это задача другого сочинения, которое, по нашему замыслу, должно последовать за настоящим. В данной работе мы только хотим обосновать новый горизонт философствования, его возможность, необходимость и глубинную укорененность в традиции. Бесконечной развертке мирового пространства противостоит воля в лице морального закона, который никак нельзя назвать моим, хотя нет ничего ближе для меня, чем он. Моральный закон абсолютно непреложен — непреложен, как само течение времени, как сама смерть. В этой непреложности временности, бренности и смерти в мире явлена категоричность нравственного закона (и, следовательно, бытия как абсолютного долженствования). Высшая степень медиальности здесь-бытия заключается в том, что воля оказывается простым посредником той абсолютной непреложности, которая входит через меня в мир. Очень глубока мысль Хайдеггера о бесконечной отдаленности и бесконечной близости смерти. Из всего сказанного следует, что смерть в таком восстановленном бытийном понимании — то есть как экзистенциальное условие медиальной воли — не абсолютный исход, а скорее просвет, через который время моей жизни входит в мир (смерть всегда впереди, и в этом смысле она учреждает время в качестве фундаментального условия для всей перспективы моего существования и, следовательно, учреждает само явление здесь-бытия). В этом случае, между прочим, смерть и рождение оказываются одним и тем же: через одну и ту же дверь мы входим в мир и поки-

509

даем его. Рождение и смерть равно являются смыслообразующими факторами нашего существования, учреждающими границы здесь-бытия. Смерть ломится в двери и наконец входит. Экзистенциальный смысл этого события состоит в том, что замысел нашего пребывания в мире исчерпан: бытийное отношение, обусловливающее модус будущего в нашем здесь-бытии, перестало быть модальным, в нем исчезла напряженность открытой возможности. Но почему эта возможность не бесконечна, почему она носит такой роковой характер? Потому что она — волевой акт, императив, веление. Конечно, бытийное обращение самой смерти требует величайшей медиальной чистоты здесь-бытия. Философия Хайдеггера не дает нам примера такой чистоты (как и вообще западная феноменолого-экзистенциальная традиция). Это происходит, видимо, потому, что экзистенция всегда оказывается закрытой от нас. Поэтому вся диалектика временности описывает у Хайдеггера модифицированную повседневность — и только. Да, в философии Хайдеггера мы можем найти феномен медиальной воли (причем мы понимаем, что разработка этой темы связана с постижением Хайдеггером глубочайших тайн классической традиции). Тем не менее обнаруженная им медиальнаяволяестьнечтоиное, какволяксмерти. Аволяксмерти, чтобытамни говорили, есть абсурд и нелепость. Не может быть «меональной» воли, как не может быть «меональной» свободы (в этом отношении Бердяев заблуждался втакой жестепени, чтои стольнелюбимый им«Гейдеггер»54).

Итак, проблема феноменального мира, проблема восстановления «бы- тия-в-себе» в наличном круге существования приводит к идее о том, что время не есть исход из мира, а наоборот — вхождение в него. Время явлено нам в многообразии конкретных модальных отношений, в бесконечной игре открытых возможностей. И каждая такая возможность есть реализация сущего в смысловом горизонте здесь-бытия.

1.2.2. Экзистенция и воля к смерти

Выражение «смысловой горизонт здесь-бытия» вполне вписывается в развиваемую Хайдеггером диалектику открытости бытия. Герменевтическая ситуация — это ситуация, в которой мы переживаем открытость

54 Бердяев полагал, что «Гейдеггер» оригинален более по форме, нежели по содержанию, и что у Канта куда больше экзистенциальных идей, чем у него! Сам же Хайдеггер, во всяком случае в «Бытии и времени», отрицал наличие экзистенциальной проблематики у всех предшественников, включая даже Кьеркегора!

510