Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

В целях ясности нашего изложения есть смысл начать с последней схемы — горизонта настоящего. Хайдеггер, разъясняя, что такое экстазы времени, не употребляет такие выражения, как «выход», «стояние вовне...» и т.п., хотя они, казалось бы, вполне соответствуют самому существу дела. Экстаз у Хайдеггера означает «энергичное отталкивание и удаление к...» без точного указания цели этого действия. Здесь-бытие, осуществляя ec-stasis, отталкивается от своего «здесь» и в конце концов находит себя ставшим из собственного будущего. Отталкивание, выталкивание, удаление (ent-rücken), присущие экстазам, предполагают направление вдаль..., некое «куда?» экстатического броска, которое, в свою очередь, самой своей незавершенностью и открытостью указывает на горизонт существования. Так, время начинает характеризоваться странными пространственными понятиями — начинает перетекать в близь и даль здесь-бытийной пространственной развертки (Räumlichkeit). Между прочим, медиальность сущего и состоит

втом, что его пространственная протяженность, экспонированная картинность оказываются тождественными его чистой феноменальности — простому факту по-явления в данном здесь. Но сущность экстаза не в этом, а в «откуда — куда...» становления, в горизонте, относительно которого сущее проявляется в мире. «Мир» конструируется в виде медиального поля,

вкотором возникает и исчезает сущее, поэтому он не может быть не чем иным, как трансцендентной границей бытия сущего. Изначальное «куда?» экстатического отталкивания модифицируется трояким образом (согласно основным модусам времени) и фиксируется с помощью субстантивированных союзов (которыми действительно удобно передавать интенциональновекторную сущность экстазов). Так, горизонтальная схема настоящего фиксируется выражением «чтобы...» (das Um-zu). Правда, такой прямой перевод ничего не дает для понимания схемы настоящего, кроме разве что одного нюанса: «чтобы» содержит в себе намек на причинно-условную связь,

которая связывает между собой непрерывно вспыхивающие мгновения в горизонте настоящего. Кроме того, такая фиксация настоящего явно указывает на его пространственный характер: настоящее разворачивает точку нашего «здесь» в целостный круг существования. Лучше, однако, понимать das Um-zu, опираясь на значение входящих сюда предлогов и синонимичное, с точки зрения Хайдеггера, выражение «бытие при...». В таком случае получится нечто подобное: вокруг нашего «здесь» очерчен круг, каждая точка которого соотносима с занимаемым нами центром. Мы находим себя вброшенными в этот круг существования, мы переданы этому «здесь»

531

и спрашиваем: перед чем мы оказались? чему мы «предоставлены»? к чему оказались прикрепленными? Эти «перед чем...» и «к чему...» задают горизонтальную схему ставшести. Но мы брошены в мир ради чего-то... «Ради чего?» указывает на источник нашего существования, а также заменяет собой возможную цель существования. Вследствие такой направленности «ради чего...» определяет горизонтальную схему будущего.

Попробуем теперь взглянуть на экстазы временности в прямом порядке (в том, в каком они даны у Хайдеггера). Тогда мы получим такую комбинацию исходных вопросительных интенций: ради чего мы оказались перед этим миром, которому (ответ на Woran?) мы переданы в довольно-таки безжалостное пользование? Время, будучи смыслом здесь-бытия заботы, и состоит в этом «ради чего...», в котором зафиксировано отношение прошлого и настоящего, воплощенных в нашей ставшести в мире, к будущему. Само время артикулирует интенцию «ради чего?», и в этом вопрошании заключен его экзистенциальный смысл. Вопросительные интенции, раскрывающие содержание временности, не являются набором эпитетов или образными выражениями — именно в них состоит наличный смысл времени. Точнее говоря, время есть зафиксированный в этих горизонтальных тяготениях (раскрывающих фундаментальную бытийную возможность) вопро-

шающий смысл бытия.

Представленные идеи Хайдеггера также имеют свои плюсы и минусы. Несомненный положительный итог диалектики временности состоит в том, что понятие горизонта не совсем вписывается в «конечное экзистирование»: оказывается, время очерчивает круг существования — мировой горизонт, внутри которого, как в медиуме, проявлена сущность бытия. Мир трансцендентен, поскольку он «расположен» по ту сторону открывшейся в экстазе временности границы, а сам этот круговой горизонт конституирует смыслопространственную развертку здесь-бытия (интенцию Um — zu). Хотя содержащийся здесь элемент пространственности и даже трансцендентности мировых границ и выражен намеком, но он, тем не менее, чрезвычайно важен для понимания связи с традицией. Огромное значение имеет и гениальный охват времени как завершенного смысла здесь-бытия, о чем мы только что говорили выше. Диалектика временности сущего открывает возможность для понимания человеческой жизни как целостного, единого и закон-

ченного события. Оказывается, что человеческое существо64 в состоянии

64 То есть сущее, вопрошающее о смысле своего бытия.

532

само начать и закончить свою жизнь. Открытие тайны времени как арти-

кулированного смысла наличного здесь-бытия способствует постижению другой тайны: время есть чистая бытийная воля65. Ведь уже из построений Хайдеггера следует, что временность существования заключает в себе решение и разрешение, которое немыслимо без выбора и, следовательно, акта воления.

Несомненным минусом описанной конструкции, однако, является преобладание в ней схемы выхода из наличного бытия в ущерб горизонтальной схеме входа — от горизонта к нашему наличному «здесь» (хотя формально эта диалектика разыграна Хайдеггером, и притом довольно изощренно). Можно сказать, что гениальное схватывание сущности времени в «ради чего?» нашего пребывания в мире, ставя проблему смысла здесь-бытия, оставляет открытым вопрос о смысле самой временности. Смысл существования Dasein состоит в его временности, то есть мы в состоянии начать и завершить саму свою способность к бытию (экзистенцию). А в чем состоит смысл временности? Возникает сильное подозрение, что такового смысла вообще нет. Недаром вульгарные версии экзистенциальной философии постоянно сворачивали к абсурду.

Диалектика временности Хайдеггера вполне достаточна для того, чтобы и осмыслить, и практически осуществить выход в феноменальный мир. Она также вполне поддерживает онтологическую интерпретацию классических временных и бытийно-модальных схем — схем входа-выхода, определяемых относительно горизонта мирового феномена (всё это, правда, при условии, что мы будем активно бороться с эксцессами негативной диалектики Хайдеггера, переносящей всю тяжесть исследования на конечный характер экзистирования, на «схему выхода», как мы говорим). Если же, опираясь на радикальную онтологическую интерпретацию классического рационализма, перенести акцент на медиальность мира, состоящую в самом факте наличия его трансцендентных границ, если перейти от «ради чего...», несущего на себе отголосок болезненной растерянности падшего мирского существования, к реставрированному классическому «так должно...», к пониманию того, что мир есть арена для слова и дела свободы, вносящей в мир логос, то станет ясно, что построения Хайдеггера торят пути для

65 Непреложная и грозная явленность эйдоса бытия, открывающаяся нашему взору или в виде гигантской воронки, поглощающей всё сущее, или, наоборот, в виде мощного потока, несущего в круг человеческого существования всё, чему суждено сбыться.

533

принципиально новой версии рациональности, влекущей за собой и новую метафизику. Диалектика временности способствует осознанию экзистенциальных условий, необходимых для проявления эйдоса и эйдосферы бытия в поле мирского существования. Сумма этих условий раскрывает тайну времени как входящей в мир эйдетической воли, ибо время глубоко рационально по своей сути, и именно потому, что в нем исчерпывается конечная бытийная возможность. Мы также приблизились в этом пункте к весьма скрытой глубинной тенденции всей новой онтологии; она становится заметной благодаря радикальному истолкованию классики и состоит, образно говоря, в стремлении повернуть реку времени вспять. Схема времени, вытекающего из круга наличного бытия, может быть заменена обратной: время, втекающее в круг Dasein и тем самым утверждающее, поддерживающее и санкционирующее наше «здесь».

534

ГЛАВА II. ОНТОЛОГИЯ «СУБЪЕКТИВНОСТИ»

2.1. Проблема экзистенциальной воли

2.1.1. Экзистенция и Dasein

Чтобы выделить базисные понятия, характеризующие способ мышления бытия в философии Ясперса, необходимо поставить вопрос об отношении здесь-бытия к экзистенции. Это ключевой пункт, с которого всегда начинается подобный тип философствования. Мы помним, что у Хайдеггера за исходный вид сущего, с «феноменологического» анализа которого начинается весь процесс движения к экзистенции, принимается здесь-бытие — сущее, сущность которого состоит в вопрошании о смысле своего бытия. Хайдеггер ведет поиск экзистенции от здесь-бытия, и это исходное понятие получает тем самым в его философии положительное значение. Ясперс же начинает с того, что противополагает экзистенцию здесь-бытию. Мое здесьбытие — это усредненное существование в виде простой наличности в мире, которая тождественна существованию всякого другого сущего, расположенного вблизи или вдали, это предмет, «равнодушный» к ближнему и дальнему и не имеющий никаких особых признаков субъектности. А возможная экзистенция — это, по Ясперсу, человек в его здесь-бытии. Хайдеггер, когда говорит о Dasein, имеет в виду просто особый тип сущего, человек это или кто-то еще — остается принципиально недосказанным. Несмотря на то, что у нас была сотня поводов удостовериться в том, что под Dasein понимается все-таки человек, исходная недомолвка имеет принципиальное значение, и если ее игнорировать, мы потеряем всю соль феноменологической онтологии Хайдеггера. Эта недомолвка является важнейшим признаком и доказательством того, что аналитика Dasein направлена на описание чистой явленности, медиальности и пограничности бытия. Чем тоньше и без того тончайшая пленка явления (так сказать, пограничная оболочка явления), тем ближе мы к экзистенции и, соответственно, к собственному концу. Ясперс, стало быть, строит другую онтологию, расположенную не по направлению к вещи, к «объекту», а по направлению к «субъекту». Ясперс строит онтологию субъектности, ибо прямо манифестировано: экзистенция — это человек. Отсюда можно строго дедуцировать последующие шаги: воз-

535

никающая из этих предпосылок философия будет учить о воле к «самости»,

оважности отношения к «другому», будет претендовать на роль нового «гуманизма» и будет открыта для социальной проблематики. Социальногуманистическая проблематика должна быть вписана при этом в фундаментальное отношение между свободой, открытой в акте экзистенциальной воли, и особым толкованием социальной связи (коммуникации). Так и получается, ибо с самого начала Ясперс определяет экзистенцию как волю к бы-

тию: наличное бытие или есть, или нет, экзистенция же, напротив, это решимостьвыбора между бытиеминичто66.

Из сказанного проясняется и другое немаловажное обстоятельство. Мы видели, сколь позитивным является у Хайдеггера его обличение сферы Man. Хайдеггер считает, что путь к бытию начинается в повседневности, которая неизбывна и неустранима; внутренняя самоотрицательность, присущая структуре здесь-бытия, не может быть «снята»; отсюда и глубочайший драматизм всякого конечного существования, в том числе и прежде всего человеческого. На вопрошание о смысле бытия, строго говоря, нельзя

ответить исчерпывающим образом. У Ясперса же на место хайдеггеровского Man встает Dasein67, которое у Хайдеггера тождественно Man лишь в модусе «падшести». Почти математически дедуцируемая из этого сравнения логика Ясперса такова: или мы рассуждаем о том, какое скверное болото это Man, в котором тонет человеческая повседневность, или мы говорим

очеловеческом здесь-бытии в более положительных и нейтральных тонах, поскольку повседневность для человека есть арена проявления его экзистенции (кроме того, открывается возможность для своеобразной социальной онтологии). Несомненно, что способ мышления бытия, избранный Ясперсом, более прост. Ясперс упростил задачу. Этим подкупает его философия, но в этом же и проигрывает. Везде, где в той или иной форме проявляется социальное отношение (или его экзистенциальный прообраз), роковое начало человеческого бытия несколько ретушируется и сглаживается. Появляется своеобразная сентиментальная отдушина для обсуждения традиционных «человеческих проблем».

66У Хайдеггера решимость (Entschlossenheit) выражает возможную открытость бытия (и лишь намекает на волюнтативный характер экзистенциала понимания). У Ясперса решение (Entscheidung) воплощает в себе почти исключительно только волевой элемент (собственно, это и есть воля, осуществляющая выбор).

67Разумеется не в виде прямой декларации, а в виде тенденции, в виде переноса акцента.

536

Возникает вопрос: в чем специфика экзистенциальной воли и каково вообще отношение экзистенциальных систем к классическому наследию? Под волей, как мы видели, добрый старый рационализм понимал разумно мотивированное действие. У Ясперса воля определяется как решение быть или не быть, как вход экзистенции в наличное существование. В классической традиции этот экзистенциальный мотив появляется только в случае морально-практического применения разума: быть или не быть человеку свободным, морально вменяемым существом. Экзистенциальная воля не может определяться рациональной мотивацией и не зависит от признания моральной размерности бытия. Экзистенциальная воля, следовательно, это прорыв мирского существования, который удостоверяется нашей мыслью в метафизических построениях, оказывающихся своеобразным философским отчетом о броске к экзистенции. Вопросы же о том, откуда берется это

мыслящее удостоверение состоявшегося прорыва к экзистенции, каковы истоки и насколько далеко заходят возможности задействованного при этом мышления, остаются за бортом выбранного метода. Прорыв к экзистенции более фундаментален, нежели его «осмысление»; мышление становится лишь более или менее необходимым атрибутом экзистенциально-волевого акта. Но в таком случае и вся интеллектуальная мотивация человеческого поведения также становится лишь более или менее необходимой. В этом пункте, как мы полагаем, становится очевидным, что такой тонкий срез собственно экзистенциальной проблематики может выполнить очень важную функцию — максимально радикализировать традиционные человеческие проблемы, и прежде всего проблемы свободной, то есть мыслящей и нравственно законосообразной, воли. Идея экзистенциальной воли — только фермент, мобилизующий метафизическое мышление, она вряд ли может претендовать на роль автономного метафизического принципа. Понятие экзистенциальной воли позволяет нам спросить: существуют ли в классическом наследии какие-либо основания и корни этой проблемы и можно ли, открыв экзистенциальный горизонт в мышлении бытия, вновь восстановить в нем фундаментальные проблемы старой метафизики, вновь осмыслить трансцендентные условия человеческого бытия в мире? Первую задачу мы решали в наших предыдущих работах, а условия второй должны определить в этой, заключительной части нашего исследования.

537

2.1.2. Интерпретация категориальных схем Канта

Поставим вновь вопрос, чем все-таки характеризуется высвечивающее экзистенцию мышление? Ясперс говорит, что мышление бытия парит на двух крыльях: экзистенции («я сам») и всеобщем. Всеобщее целиком принадлежит наличному бытию в мире; описывая его свойства и признаки, оно вполне понятно и не заключает в себе никакой тайны. «Я сам», напротив, есть нечто, принадлежащее экзистенции и составляющее сплошную тайну. Несомненно, что и то и другое встречаются в акте экзистенциальной воли. Но каким образом экзистенция может быть выражена в общих понятиях и суждениях, постичь невозможно. Строго говоря, экзистенциальный опыт может быть зафиксирован только в спонтанном переживании или в мистическом акте. Ясперсу, как и Хайдеггеру, это совершенно чуждо. Тем не менее если экзистенциальная воля изначально потеряла свою рациональность, притом именно в качестве условия самого своего возникновения, то мышление никак нельзя связать с экзистенцией, разве что расположив его где-то «по соседству» со спонтанным откровением бытия. Философ, размышляющий о бытии, может только «присоседиться» к акту своего собственного экзистенциального воления (поздний Хайдеггер так и говорил: мышление располагается по соседству с поэтическим откровением о бытии). Расслоение мышления и воли и превращение самого «философствования» в труднообъяснимый аспект экзистенциального опыта делает еще более значимыми вопросы, заданные нами выше, а также дополнительно подтверждает наше заключение о промежуточном значении подобных модернистских решений этой старой проблемы. Значение проблемы мышления бытия состоит

втом, чтобы актуализировать вопрос о пересмотре старой метафизики на новых экзистенциальных основаниях.

Мы видели, какое важное значение для понимания онтологии Хайдеггера имела его интерпретация главы о схематизме из «Критики чистого разума». Аналогичное значение имеет дедукция Ясперсом основных характеристик экзистенции путем зеркального обращения кантовских категорий и их временных схем. У Ясперса, в отличие от Хайдеггера, нет никакой, как мы увидим, содержательной интерпретации кантовского схематизма, никакой попытки найти основные истоки и принципы своего философствования

впозитивно понимаемой традиции. Ясперс выстраивает зеркальную схему, где каждому минусу Канта противопоставляется плюс его собственного учения об экзистенции. Ясперс сравнивает две реальности: «объективную», о которой, якобы, речь идет у Канта, и экзистенциальную. Но если появле-

538

ние на свет второй более или менее ясно излагается самим Ясперсом, то, что такое первая, остается совершенно непонятным. Объективная реальность подчиняется правилам — экзистенциальная вне всяких правил (она абсолютно исторична, то есть событийна, представляет собой чистую спонтанность явления, как разъясняется в следующем положении). Объективная действительность, благодаря правилам, каузальна и осуществляется во временной последовательности причин и действий — экзистенциальная же действительность, благодаря свободе, проявляется во времени из собственного истока. Из этих констатаций становятся понятными некоторые характеристики экзистенции, но решительно непонятно, что такое «объективная действительность», которая приписывается Канту. Ведь и категории, и их временные схемы суть трансцендентальные формы, и в этом смысле они совершенно идеальны. Движение к действительности может быть понято только как долгая и сложная процедура проекции этих трансцендентальных форм «на» явление здесь-бытия (никакое другое явление, кроме явления здесь-бытия, вообще немыслимо). Ясперс приписал свою экзистенцию сугубо человеческому существованию, следовательно, он должен ссылаться на ту часть учения Канта о категориях и схемах, которая выражает фундаментальную основу человеческого существования, а именно ситуацию свободы, где разум и подчиненный ему рассудок используются в качестве активных причин, реализующих себя в феноменальном мире и представляющих собой не просто временные схемы, а само время, посредством воли входящее в медиальное поле совершаемого поступка. Совершенно очевидно, что все эти многосложные звенья кантовской системы не принимаются Ясперсом во внимание. Грубая зеркальная схема, которую он выстраивает, упрощает кантовскую систему до искусственного препарата. Анализируя это примечательное место (первая глава второго тома «Философии»), мы получаем обильный материал для продолжения наших размышлений о том, что произойдет, если отлучить волю от мышления. Ясперс не видит экзи- стенциально-волевой природы кантовского учения о схематизме. Но если бы человеческий интеллект был лишен воли к бытию, то он не мог бы и мыслить бытие. И если сам Ясперс все-таки способен размышлять над «прорывом к экзистенции», то возникает вопрос, каким образом в таком случае устроен его собственный рассудок. Ясперс вряд ли бы возражал относительно того, что его рассудок устроен вполне по-кантовски (он мог бы сказать, что просто использует его иначе, чем Кант). Освобождая место для «высвечивания экзистенции», Ясперс отодвигает интеллект в сторону (хотя

539

ине очень решительно и не очень далеко). Но если некая экзистенциальная «самость» приписывается не интеллекту, а воле, то кто же тогда мыслит? Если зеркальная противоположность мыслящего рассудка и экзистенции, на которой настаивает Ясперс, действительно имеет место, то никакая встреча генерализирующего интеллекта и структуры «Я сам» решительно невозможна (кстати, сводить интеллект, или даже только категории, к общим понятиям является чудовищным упрощением). Во времена возникновения

ирасцвета экзистенциальной философии подобного рода парадоксы не замечались. Увлечение первооткрывателей заставляло противопоставлять выдвигаемые принципы «укоренившимся предрассудкам» традиции, заставляло на каждом шагу демонстрировать революционность нового метода. Тогда как современность выдвинула противоположную задачу — восстановить традициюна базеоткрывшегосянамэкзистенциальногоопыта.

Субстанция, рассуждает далее Ясперс, существует во времени, не увеличиваясь и не уменьшаясь. Экзистенция же пребывает и убывает во времени. Здесь, опять-таки, вполне понятна красивая характеристика экзистенции

исовершенно непонятна ссылка на Канта. Во-первых, пропущены такие важные категории, как величина и степень, посредством которых демонстрируется нарастание и убывание скрытого в явлении бытийного начала. Бесчисленные комментаторы вслед за Шопенгауэром склонны выпячивать третью рубрику категорий, а в ней — категории причинности и субстанции (вместе с соответствующими схемами). Но даже если оставить всё это без внимания, то все равно придется учесть, что упомянутая устойчивость во времени представляет собой трансцендентальную схему и ничего более. Никакая «действительность» здесь ни при чем. О действительности речь

может идти только тогда, когда эти схемы будут объективированы в материале явления (при этом нужно решить головоломную задачу, каким образом подобная проекция может быть осуществлена). Если такая онтологическая проекция возможна, то устойчивая субстанция окажется бытием, которое непосредственно явлено в нашем наличном существовании и ничем не отличается — ни по смыслу, ни терминологически — от явления ясперсовской экзистенции. Что, собственно, утверждает Ясперс? То, что характеристики экзистенции прямо противоположны кантовским категориям и схемам. Действительно, противоположны: экзистенция есть явление человеческой самости в данной бытийной ситуации, а категории и схемы описывают трансцендентальную структуру рассудка. Если бы Ясперс взял за основу категории свободы, то у него получилась бы совсем другая картина.

540