Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

чистого формального медиума рассудок постепенно эволюционирует к содержательному отождествлению себя с явленной в совокупном феномене мира свободной волей. Опыт в изначальном смысле — это чувственный материал, в котором рациональная воля высвечивает содержательный феномен объекта; теперь же, в восстановленной и завершенной форме, опыт превращается в переживание бесконечной открытости феноменальных границ здесь-бытия. Все проекции формальных условий на чувственную ткань внешнего опыта давно позади. Теперь уже сама феноменальная реальность превратилась в медиум бытия. Теперь бытийный смысл явления высвечивается в нем самом без всяких посредников. Единство «Я», бывшее когда-то пустой формой рассудка, теперь опрокинуто в шаровое пространство совокупного феномена мира. Опыт отныне представляет собой бесконечную смысловую перспективу разумного целеполагания, систему объективных смысловых тяготений в структуре нашего здесь-бытия. Причем, когда мы говорим об объективных смысловых тяготениях, то, ради верности кантов-

ской мысли, нужно заметить, что в контексте критической философии это может означать только одно: в совокупном явлении нашего здесь-бытия открывается целевая возможность, в коей непосредственно явлена нам трансцендентная воля. Мы переживаем наличный опыт нашего существования как направленность, тяготение, повеление и устремленность.

Есть еще один аспект проблемы восстановленного опыта, который явно просматривается в метафизических тенденциях кантовской системы. Для Канта чрезвычайно важна трансцендентальная конечность мира. Восстановленный разум, как мы сказали выше, не есть нечто противоположное опыту и отчужденное от него. Этот слитный опыт идеального интеллектаархетипа есть не что иное, как переживание конечности и завершенности мира. Мир переживается отныне так, как будто мы знаем конечную границу его и ту таинственную сущность, которая скрыта за ней. Разумеется, сказанное вовсе не означает, что мы требуем признания конечности мира в физическом смысле. Для Канта такое требование совершенно абсурдно. Но интеллект требует смыслового завершения окружающего нас мира: в мо- рально-практическом плане мир, безусловно, конечен. Восстановленный, то есть волящий разум, собственно, и есть полагание границ феноменальной реальности, в силу чего она немедленно приобретает целевой вектор, наполняется смысловыми интенциями и открытыми возможностями. Всё бытие, в конце концов, может быть уложено в один целостный акт воли. В этом смысле восстановленный опыт — это переживание мира как непрерывного свершения.

421

4.1.3. Восстановленная чувственность (воображение в системе метафизических тяготений разума)

Если относиться к практической стороне кантовской философии серьезно, то есть не только изучать ее, но и пытаться претворить в жизнь, то ее ключевую идею мира как феномена можно понять, только осознав практическое значение воображения. В практически обращенном разуме (и, соответственно, в феномене здесь-бытия) воображение играет роль живой интенции, живой формы явления. На начальной стадии практического обращения разума воображение рисует и чертит в чистом трансцендентальном пространстве. В практически обращенном виде оно превращается в модальный вектор явления. Воображение превращается в характеристику явления, которое разворачивает перед нами смысловую перспективу и открывает двери реальным возможным поступкам. В практической сфере разум является причиной событий. Восстановленное в здесь-бытии воображение (а вместе с ним и вся человеческая чувственность) бежит впереди нас, вычерчивая перед нами перспективу открывающихся далей.

Воображение неотделимо от механизма синтеза. Но если рассудочный синтез эмпирического многообразия (в той мере, в какой он тонизируется идеями разума и высшим познавательным идеалом) направлен на любой возможный объект, то практически обращенный интеллект имеет дело с ситуацией здесь-бытия. Синтетическому суждению в этом случае соответствует акт практического синтеза, результатом которого является уже не просто наполненное объективным содержанием понятие, но конкретный поступок. В первом случае мы имеем дело с отдельным актом синтеза элементов отчужденного опыта, а во втором — с синтетическим единством нашего здесь-бытия. Ведь, в самом деле, должен же феномен мира, в котором разыгрывается наша деятельность, быть единым и целостным. Причем речь идет не о естественной, природной целостности, а о единстве бытия, выступающего в качестве предпосылки морального действия. Итак, как же могут быть связаны между собой синтетическое суждение и, так сказать, синтетическое действие (поступок)? Возьмем знаменитый кантовский пример из «Пролегомен»: «прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками». Это — синтетическое суждение, поскольку из понятия «прямая линия», сколько его ни анализируй, не вытекает понятие кратчайшего расстояния. Связь между понятиями прямизны и кратчайшего расстояния может быть установлена только за пределами логико-аналитичес- ких функций рассудка как такового — а именно в созерцании. Мы должны

422

нарисовать в чистом воображении две точки и соединить их прямой линией. Это синтетическое действие осуществляет наше реальное, энергийно насыщенное и целеустремленное воображение. Сложное синтетическое действие, например нравственно выверенный поступок, требует в качестве неотъемлемого условия единую иерархию целей, а также модальную размерность феноменального мира, принявшего в себя нашу цель как возможную или необходимую. Какое или, лучше сказать, чье воображение осуществляет этот синтез? Пока воображение не совершило в созерцании известное действие, соответствующая связь понятий бессмысленна. Пока разум не превратился в открытую метафизическую перспективу, моральность поступка невозможна. Следовательно, должен существовать род продуктивного воображения, которое вычерчивает эту перспективу бытийно-волевых линий. Такое воображение должно быть атрибутом восстановленного разума, то есть находиться не по сю, а по ту сторону феноменальной границы (или на самой этой границе). Такое воображение — наша восстановленная «объективная» (так сказать, «объективизированная») воля. «Объективность» восстановленного воображения означает, что оно не совсем «наше» или даже вовсе не наше. Именно поэтому оно в состоянии открыть в бытии возможность морального исхода. И здесь уже нет никакого отчуждения, потому что мы полностью отождествляем себя с этой «нашей-ненашей» волей. Практическое восстановление всей духовной жизни человека требует глубинной трансформации смысла притяжательных местоимений. Ведь в данном случае воображение из коррелята рациональной воли превращается в волю как таковую (которая есть, до известной степени, «вещь-в-себе», поскольку на этой стадии вся человеческая субъективность полностью перетекает в феноменальную сферу здесь-бытия).

Ясно, что то же самое должно происходить и со всей чувственностью. В известной степени субъект более не противостоит внешнему опыту, поскольку на уровне практического разума несовместимость внутреннего и внешнего опыта должна быть преодолена: есть только явление и то, что явило себя в нем (может быть, строго говоря, это достижимо на еще более высоком уровне — в чистой трансцендентальной рефлексии, но мы не можем вникать здесь в такие детали). Чувственность на этой стадии представляет собой телеологическую форму явления, в котором полностью растворены все рациональные структуры сознания. Для нас важно подчеркнуть, что эта «объективизированная» чувственность и есть восстановленная энергия воображения. Именно поэтому воображение есть та стихия, в которой только и может быть явлена трансцендентальная гармония возможного опыта (в форме красоты).

423

4.1.4. Свобода превращает воображение в волю, при этом разум становится провидческим, а воля моральной

Почему свобода — единственная идея спекулятивного разума, о которой мы знаем a priori? Потому что свобода есть то, что явлено нам в моральном законе практического разума, а следовательно, лежит в основе всего чистого и даже спекулятивного разума (поскольку его применение вообще имеет какой-либо смысл). Чтобы сделать чистый разум предвосхищающим бытие, нужно придать его идеям статус возможных истин, а это произойдет только в том случае, если они станут определениями моральной воли. Можно сказать еще проще и яснее: чистый разум превращается в постигающий и действующий только тогда, когда воображение превращается

вволю, то есть когда разум энергично проецирует свои идеи в бытие, превращая их в ценности и цели воли; но прежде чем разум превратится в медиум воли, он должен быть восстановлен моральным выбором и верой. Категорический императив свободы универсализирует волю. Но универсализировать волю не значит просто сделать ее всеобщей (и уж конечно не «общественной», «классовой» или «государственной»). Категорический императив играет роль таинственного переключателя, переводящего воображение из «субъектной» в «объектную» позицию. То, что раньше представлялось как возможный объект, теперь представляется как возможный поступок (тем самым акт воображения превратился в активное причинное действие). И соответственно, в ситуации несвободы рассудок тонет в спонтанных грезах воображения, не имея сил перевести их в план реальных действий. Подлинная медиальность тождественна чистой феноменальности. Воображение в процессе бытийного восстановления человеческой субъективности должно перестать быть конечным элементом рассудка, то есть частной функцией определенной интеллектуальной способности. Оно должно превратиться в чистую энергию явления, про-явления бытия. Только в таком случае мой поступок превращается в явление моей трансцендентальной сущности в мире. Свобода восстанавливает воображение до воли ровно

втакой же пропорции, в какой она восстанавливает целевую функцию разума до высшего блага (то есть превращает разум в абсолютную бытийную — метафизическую — перспективу). Поскольку разум отныне не просто осуществляет синтез эмпирии, но формально замыкает явление, располагаясь на его границах (в известном смысле — по ту сторону явления), то он видит бытие или, точнее, про-видит его.

424

Если пророки и поэты нуждаются в ангелах, отверзающих им уста и восстанавливающих их чувственность до способности внимать «содроганию неба», то метафизик должен сам осуществить всю операцию по восстановлению своего интеллекта. В высшей степени наивно думать, что для этого достаточно встать на точку зрения формального альтруизма. Необходимо последовательное преобразование самой человеческой субъективности, которая должна опрокинуться в явление и раствориться в нем без остатка. Явление становится при этом столь прозрачно, что в нем явственно виден образ самого бытия. У Канта, как и во всей рационалистической традиции, свобода не вселяется в нас сама собой. Превращение субъективных грез в мировую волю требует мощного усилия, верности долгу и, если угодно, подвига.

4.1.5.Окончательное выяснение природы синтетического

ианалитического оснований

Воснове архитектоники кантовской системы лежит следующий принцип: то, что на ранних этапах исследования формулируется лишь аналитически, затем воспроизводится на синтетическом уровне. В этом смысле вторая «Критика» есть синтетический аналог первой. Всё это кажется очень странным, если припомнить, что с самых первых шагов кантовская транс-

цендентальная логика вводит фундаментальное различие аналитических и синтетических суждений, и всё исследование концентрируется вокруг проблемы возможности последних. Теперь же оказывается, что трансцендентальная логика — только аналитическое введение в систему. Изучая эту трудность, нужно вспомнить сказанное выше: кантовская теория познания решает проблему синтетических суждений не простым описанием трансцендентальных средств познания, а благодаря постепенному проецированию априорного рассудочного медиума на экран чувственного опыта и превращению эмпирического многообразия в явление (в феномен здесь-бытия — с соответствующим приоритетом сначала третьей, а затем четвертой рубрик категорий). Окончательно этот процесс завершается полным практическим обращением чистого разума, при котором мышление обнаруживает в себе более глубокую основу — нравственную волю. Из присутствия в нашей душе трансцендентальных форм познания еще не вытекает возможность синтетических суждений и синтеза опыта вообще, из простой данности ощущений и представлений — тем более. Решение проблемы потихоньку продвигается вперед благодаря тому, что мышление всё больше и больше

425

обнаруживает свою волевую и, следовательно, бытийную природу. Первая «Критика» аналитична, поскольку разнородные элементы человеческой духовности — трансцендентно-мыслимое, чувственное, феноменальное, трансцендентально-идеальное, идеально-безусловное, регулятивное и пр. — еще не разыграны в качестве модусов единого субстанциального начала. Более того, такой розыгрыш совершенно невозможен на этой стадии, так как мы не можем вырваться за пределы дихотомии «субъект — объект». Но мы знаем теперь, что источник синтеза — императив свободы. Разум обнаруживает в себе способность быть причиной событий в мире. Поэтому практический разум и есть полный, законченный медиум воли, арена самообнаружения бытия в явлении. Способность познания по своей природе аналитична и противоречива (антиномична). Способность желания (разум в собственном смысле) обладает исконной целостностью и единством. Тайна синтетического основания мышления состоит, стало быть, в том, что мышление в своем истоке есть бытийная воля.

Отсюда опять-таки следует, что только практическая воля восстанавливает интеллект до полноценного явления трансцендентной сущности

вбытии. Мы называем этот эффект синтетическим восстановлением (или обращением) интеллекта, медитирующего бытие. Процесс синтетического восстановления интеллекта тождественен наполнению трансцендентальных форм мышления экзистенциальным содержанием. Раньше рациональный аппарат интеллекта осмысливался по преимуществу как форма, как чистый медиум и поэтому мог быть описан только аналитически (даже его синтетические функции — в их регулятивном применении — описывались вполне аналитически). Теперь же, когда мы исходим из императива свободы, чистая интеллектуальная форма наполняется столь же чистым бытийным содержанием. Из формального медиума интеллект превращается в доподлинное явление — в факт медиальной воли. Оказывается, что ключевой термин «синтез» приложим, в строгом смысле, только к синтетическому единству здесь-бытия в явлении. А наше здесь-бытие приобретает единство только

всмысловом поле метафизической перспективы разума. Для Канта синтез возможен тогда, когда все линии схода феноменальной реальности замыкаются на ее границе — в трансцендентной точке высшего блага. Поэтому интеллект может наполниться бытийным содержанием только в процессе ценностного обращения, при котором неопределенность «предмета вообще» будет заменена жесткой необходимостью долга (то есть собственно категоричным волением).

426

С тайной синтетического единства связана и тайна трихотомного деления самой кантовской системы. Трехчленное деление относится к природе вещей именно потому, что выражает структуру синтетического единства вообще: 1) условие (трансцендентальные формы); 2) обусловленное (явление); 3) понятие (целостный рассудок). В этом смысле синтез есть просто выход в феноменальный мир. В практическом аспекте это означает синтез отдельных действий в целостном поступоке, в аспекте «способности суждения» — игру эстетической рефлексии. Так, рассудок на высшем этапе синтетического восстановления превращается в логически немотивированное «суждение вкуса», столь ярко выражающее чистую феноменальность и «пограничность» нашего опыта37.

4.1.6. Умопостигаемое «Я» и медиальное содержание воли

Теоретическое применение чистого разума, хотя и заключает в себе некоторое воление, лишь предвосхищает медиальный мир. В практическом же разуме прямо и непосредственно проявляется умопостигаемое «Я», абсолютное благо и ноуменальная природа. Это становится возможным благодаря фактической наличности свободы в акте нашей воли. В первом случае мы имеем дело с медиумом как таковым, а во втором — с медиальным содержанием воли. С первого взгляда это фундаментальное положение кантовской философии, описывающее соотношение двух модусов применения разума (и, соответственно, двух ипостасей рациональной воли) кажется совершенно ясным. Но наша интерпретирующая установка — рассматривать практический разум как восстановленную норму — требует ввести все трансцендентальные условия в единое поле феноменального мира. Поэтому встает вопрос: трансцендентальное «Я» восстанавливается в качестве некой метафизической сущности — или просто особой трансформации нашего опыта? Главное, мы не можем допустить здесь какой-либо раздвоенности и отчуждения. Вопрос в том, представляем ли мы собой некоторую метафизическую сущность — или только человеческий феномен?

Ответить на этот вопрос очень просто. Для этого нужно только соблюсти верность кантовскому замыслу, состоящему в том, что подлинный, полноценный разум есть воля. Если мы желаем пойти по этому пути, то мы

37 Наметившаяся здесь проблема медиума (чистой феноменальности бытия) выльется в новейшее время в попытку создать «трансцендентальную» Daseinаналитику.

427

должны рассуждать таким образом: специфика практического разума состоит в определении соотношения между рассудком и волей; а соотношение это таково, что позволяет воле переводить мыслимое содержание рассудка из проблемно-гипотетической формы в категорическую (ведь воля изначально бытийна, ибо в ней обнаруживает и выявляет себя сущность бытия). В обычном, «нормальном», так сказать, процессе познания (на самом деле,

скантовской точки зрения, процесс этот как раз ненормален) чистый рассудок может мыслить себе чистый предмет, который никак не может быть дан в опыте, а понятие о таком предмете может применяться лишь функционально — в процессе синтеза эмпирии; но в практическом применении рациональной способности (то есть по отношению к воле) происходит восстановление рассудка и разума в качестве единого ноуменального субъекта; а мыслимый нами объект познания восстанавливается до ноуменальной сущности. Трансцендентальный горизонт сознания переводится тем самым в «экзистенциальный». То, что только мыслилось, становится воистину сущим… и т.д.

Рассуждая таким образом, мы не можем избавиться от впечатления тривиальности сказанного. Не то чтобы всё сказанное было неверно или плохо соответствовало смыслу кантовских идей, но все эти соображения слишком легко даются, слишком скользят по поверхности. Конечно, очень велик соблазн воспроизвести клишированное представление о соотношении теоретического и практического разума у Канта, вместо того чтобы попытаться увидеть главную трудность поставленной проблемы. Кант действительно поставил проблему воли так, что познавательное отношение преобразуется у него в акт экзистирования ноуменальной сущности. Однако для нас мало этой констатации (для сегодняшнего дня вполне заурядной). Если же не прибегать к подобного рода отговоркам, то можно указать, опираясь на материал кантовской философии, по крайней мере две важнейших характеристики восстановленной человеческой субъективности: 1) сужение трансцендентальной границы опыта до данной ситуации, возникающей немедленно в момент практического целеполагания, 2) эффект причинной активации (мы имеем в виду момент, когда нечто, объективированное в нашем разуме, становится причиной событий в феноменальной реальности). И в том и в другом случае речь идет о восстановленном (из пустой трансцендентальной проекции) «Я»; если мы более не идентифицируем себя ни

свульгарным эмпирическим «Я», ни с априорным картезианским ego, то «мы» растворяемся в смысловом кругу «нашей» здесь-бытийной ситуации

428

или превращаемся в точку ввода уникального, «сверхприродного» причин- но-следственного ряда.

Конкретный материал из кантовской теории познания и этики позволяет увидеть особую феноменологическую структуру — единство наличной ситуации. Единство апперцепции заменяется в восстановленном рассудке единством данной (точнее, заданной) ситуации. Структура феноменального мира, как мы видели, существенным образом определяется трансцендентальными границами опыта. Эта же наглядно-чувственная модель лежит в основе метафизической перспективы разума, поскольку трансцендентальные границы мира — это тот предел, к которому стремятся расширяющиеся границы здесь-бытия. Практическое обращение разума означает подтягивание трансцендентальных границ к непосредственному «здесь» нашего существования (то есть к самому феномену «я есмь»). Ego cogito превращается в «я есмь», правда, не в «онтологическом», а в чисто феноменологическом смысле. Из контекста кантовских рассуждений несомненно вытекает, что феномен здесь-бытия ситуативен по самой своей природе. Само собой понятно, что граница ситуации, в которой локализована наша субъективность — наше искомое восстановленное «Я», должна пониматься не

впространственно-физическом, а в сугубо смысловом значении. Эта смысловая граница практической ситуации, заданная вектором нашей воли, и есть теперь наше «Я», непосредственно нам данное и непосредственно нами переживаемое. Мыслит и действует само одушевленное феноменальное поле, а не некие «трансцендентальные структуры» в нашей голове. По-

скольку вся иерархия смыслов в нашем здесь-бытии, в морально-практичес- ком значении этого термина, определяется категорическим императивом, то принципиальная интерсубъективность нашего нового «Я» тождественна его моральности (всеобщность моральной максимы означает у Канта чистую феноменальность, или медиальность, нашего здесь-бытия). Никакого другого «Я», кроме смыслового поля феномена «Я есмь», соотнесенного с предельной границей феноменального мира, нет и не может быть. Мое новое («восстановленное») «Я», таким образом, есть явление ноуменальной воли

вточке ее ввода в феномен мира, — в точке, с которой я взираю на этот мир и от которой берут начало линии метафизической перспективы, задающие последовательность моих целей. Однако точка эта не стабильна, а скорее представляет собой пунктирную линию, начерченную воображением в поле нашего опыта. Каждая точка на этой линии наших поступков есть активное причинение, инициация действия, живой импульс изменений, происходя-

429

щих в феноменальной реальности. Самое замечательное, что мы в состоянии непосредственно замечать и переживать эти интерсубъективные толчки, меняющие конфигурацию «здесь» в нашем бытии. Более того, по этим причинным импульсам мы судим об интенсивности «нашего» присутствия в мире. Наше новое «Я» и есть то, что стоит за этими причинными импульсами. Если представить себе феномен нашего здесь-бытия в виде круга, то наше восстановленное «Я» можно уподобить границе этого круга и его постоянно меняющемуся центру. Раньше мы говорили о сложном взаимодействии внутренних и внешних границ опыта, определяющих структуру феноменальной реальности, теперь нам становится ясно, что внутренняя граница и есть точка ввода ноуменальной воли в наличную ситуацию (субъективно она может осознаваться и как постоянно осуществляющийся моральный выбор). Первый аспект новой субъективности определяет ее пространственно-смысловой характер, второй — темпоральную (временную) интенсивность. Соответственно, можно говорить о направленности медиальной воли и ее силе. Рассуждать далее об этих вещах, например о роли нашего тела в описанных феноменологических конструкциях, малопродуктивно, поскольку конкретный материал уже почти исчерпан и мы рискуем подменить Канта Гуссерлем.

4.1.7. Специфика разумной причинности

Чистое мышление и чистая воля — это одна и та же рациональная способность, но по-разному примененная. В отношении синтеза эмпирии в продуктивном воображении — это теоретическое мышление, в отношении синтеза нашего действия в поступке — это воля. При этом теоретическое применение чистого разума всегда регулятивно, а практическое — всегда категорично. Возникает вопрос, откуда эта категоричность? В области практического применения априорное понятие (и чистый разум в целом) является причиной определенных изменений в мире, определенной чувственной реальности, то есть является основанием некоторого бытия. В теоретическом применении чистый разум зависит от воздействия внешних объектов на наш перцептивный аппарат; без этой внешней аффектации чистый разум остался бы не выявленным. Практический же разум не нуждается ни в какой внешней стимуляции, но, наоборот, сам манифестирует себя вовне (в действиях и поступках). Но откуда эта автономная активность?

По крайней мере два обстоятельства непосредственно вытекают из кантовской метафизики нравственности и помогают нам уяснить постав-

430