Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

Состояние нашей души тогда адекватно познающей воле, когда она непрерывно проецирует чистое единство категорий на чувственный экран, высвечивая на нем явление. Активный посредник — чистое деятельное воображение — связывает между собой полюс априорного единства и полюс бесконечного разнообразия, полагая первое во втором. Контрадикторность обоих полюсов исчезает в непрерывном синтезе явления, в самом спонтанном медиальном процессе. Получается, таким образом, что здоровая норма познавательной способности структурируется контрадикторными понятиями: «тождество – различие», «единство – спор», «внутреннее – внешнее», «определяемое – определение» («материя – форма»). Эти понятия потому и называются рефлективными, что они структурируют норму, согласно которой воля к мысли осуществляет медиальную проекцию объекта (в явлении). Понятия эти явно соответствуют общим рубрикам категорий и четырем основоположениям силы суждения. Если только медиальный процесс прервется или будет деформирован, рефлективные понятия сразу же распадутся на взаимоисключающие полюса, разорвав естественную целостность познавательной способности. Сначала структурируется само созерцание: тождество трансцендентального единства апперцепции проецируется на многообразие актов чистого созерцания или же на чувственный экран опыта. Затем благодаря проекции категорий на противоречивую ткань чувственных данных обеспечивается антиципация содержания явлений. Проекция внутреннего на внешнее (полная проекция медиума на внешний опыт) обеспечивает антиципацию здесь-бытия в явлении. И наконец, единство интеллектуальной сферы и чувственной материи завершает структурирование познавательной способности как таковой (это соответствует, как уже догадался читатель, стадии предвосхищения бытия в здесь-бытии). Могут возразить: но ведь Кант в данном разделе требует как раз не совмещения, а разведения противоположных рефлективных понятий по ведомствам различных познавательных сил, чтобы таким образом устранить вытекающие из их взаимной противоречивости амфиболии?! Кант, могут добавить к этому, стремится развести рассудок и чувственность и таким способом избавиться от внутренней противоречивости мышления. Подобного рода выводы могут свидетельствовать о полнейшем непонимании духа и буквы кантовской аналитики. Прежде всего, надобно вновь указать на неоднозначность и двусмысленность кантовского понимания рассудка, о чем мы достаточно сказали в своем месте (а именно, что рассудок в широком смысле — это не просто таблица категорий, но целостная динамическая структура, предпола-

331

гающая единство категорий и материи ощущений на основе медиальной фокусировки чистого сознания, то есть трансцендентального единства «Я» и чистого воображения). А главное — это понимание самой природы трансцендентальной рефлексии. Критический анализ (Überlegung) диалектической триады тех или иных понятий нужен тогда, когда необходима коррекция познавательной способности. Трансцендентальная рефлексия ставит диагноз: в каком звене единого познавательного механизма наступил сбой. Так, воля к мысли приходит к своему самоосознанию. Трансцендентальное размышление возвращает рассудок из эмпирического применения к исходной чистоте медиального целого, при этом четыре пары противоположных рефлективных понятий образуют четырехканальный механизм самокорректировки, самонастройки и даже самотерапии познающей воли. Амфиболии рефлективных понятий устраняются, если восстанавливается медиальная «фокусировка» рассудка и сознания. Трансцендентальное рассуждение необходимо только в случае обнаружения гносеологической патологии или, так сказать, для профилактического применения. В обычном случае первичная медиальная целостность рассудка осуществляется бессознательно, ибо сознание уже вынесено в феноменальный мир, где в свои права вступает разум, а рассудок превращается в его автоматизированное обеспечение.

Трансцендентальная рефлексия как обязанность. Кант замечает

(A 264), что трансцендентальная рефлексия, в отличие от просто логической, предполагает сравнение не только данных понятий, но и познавательных сил, к которым они относятся, потому что природа сравнения, составляющего содержание рефлективного акта, требует соотношения понятий и представлений с объектом. Речь идет о целостной структуре некой познавательной способности, предвосхищающей в явлении объект. Трансцендентальная рефлексия и есть выяснение того, какое место та или иная познавательная сила занимает в этой предвосхищающей бытие структуре. Трансцендентальное рассуждение, как мы видели, — это отчет постигающей воли об интенциональной направленности ее медиальной проекции. Мы также уже отчасти выяснили, что в воле к мысли у Канта оказывается зашифрована воля к бытию (а в практически обращенном виде — моральный долг). Имеющее здесь место экзистенциальное долженствование и заставляет Канта объявить трансцендентальное рассуждение обязанностью, которой нельзя пренебрегать, если только понимать мышление как априорное предвосхищение бытия. Слово «обязанность», примененное Кантом, указывает на им-

332

перативность трансцендентальной рефлексии, а императивность — на волевой и динамический характер медиального предвосхищения бытия.

В качестве примера непонимания этой обязанности Кант приводит «интеллектуальную систему мира» Лейбница и противоположную ей феноменологию Локка. Лейбниц интеллектуализирует явление, а Локк сенсифицирует рассудочные понятия. Сам же Кант обнаруживает в сознании динамический механизм, выталкивающий нас в феноменальный мир. Описанные нами в первой части принципы параллельности атрибутов и непроницаемости монад, столь характерные для докантовского рационализма, модифицируются здесь в непроницаемость границ феноменального мира. Воля к мысли устремляет наш взор к горизонту феноменального мира. Мы знаем, что есть трансцендентальное основание, которое именно так определило и направило нашу познавательную силу; как это основание, так и то, что лежит по ту сторону феноменального горизонта, одинаково таинственны для нас. Императив воли к мысли категорически требует от нас оставаться в поле медиального мира. В этом — тайное предназначение человеческой чувственности. Монадология Лейбница (равно как априорная дедукция адекватных идей Декарта и Спинозы или какая-либо иная спекулятивно-догмати- ческая теория), если подходить к ней с полной серьезностью, должна была бы быть плодом познания нечеловеческого существа. Человеку суждено быть замкнутым в круге чувственного созерцания, ибо он обречен пребывать по сю сторону феноменальной границы мира. Тайный исток нашей чувственности в том, что и сама наша душа может наблюдаться только через созерцание, присущее внутреннему чувству. Ноуменальный объект, повторим это еще раз, не может быть дан нам в поле зрения нашего рассудка. Однако априорная медиальная структура самого рассудка, а также медиальный мир, куда выталкивает нас антиципирующая энергия мышления, содержат в себе указания, символические жесты, призывающие нас перейти границу феноменального мира. Именно это содержание мы вкладываем

втермин «медиальный». Медиальный мир несет в себе динамическое определение, указывающее на ноумен бытия. Однако здесь мы попадаем уже

виной круг медиальной воли.

333

ГЛАВА III. ВТОРОЙ КРУГ МЕДИАЛЬНОЙ ВОЛИ

3.1. Три круга воли

Трансцендентальные идеи разума обнаруживают некое естественное единство, благодаря которому чистый разум приводит в систему все свои познания. Сначала разум осуществляет познание самого себя (души), затем мира, а затем, основываясь на этих идеях как логических предпосылках, заключает об идее изначального существа. В этом движении состоит естественный прогресс разума, который можно представить себе в виде грандиозного умозаключения, в котором роль среднего термина (медиума) будет играть идея мира. Разум начинает с самопознания, затем переходит к миро-

ибогопознанию. Разум сам по себе и есть это триединое движение, зашифрованное в диалектике его идей. Сначала эпистемологически, а затем и метафизически истолкованное умозаключение предстает у Канта единым актом познающей воли. Трансцендентальные идеи, заключающие в себе всю архитектонику кантовской системы, одновременно демонстрируют нам, откуда и куда движется воля к мысли и вся человеческая духовность. К этой формулировке эйдологического умозаключения (A 338) Кант во втором издании (B 395) делает добавление, имеющее принципиальное значение для понимания динамического единства его доктрины. Метафизика в качестве высших целей своего познания может иметь только идеи Бога, свободы

ибессмертия, которые, соответственно, лежат в основе теологии, морали

ирелигии. Такой порядок идей был бы наиболее удачен, поскольку он соответствует движению от высшей синтетической идеи «вниз» (от Бога — к душе); но в процессе естественного развития доктрины мы должны двигаться в обратной (аналитической) последовательности: от первой синтетической идеи «вверх» (от самого разума — к Богу). К этим двум этапам (обратному, «аналитическому», медиальному — и прямому, «синтетическому», ноуменальному) следует добавить конституирование самого опыта

и осуществление выхода в феноменальный мир, относительно которых и осуществляется синтез в трансцендентальных идеях. Таким образом, получается, что воля к мысли проходит в своем развитии три круга, соответствующие трем разделам трансцендентальной философии: аналитике, диалектике и этике. Определим эти этапы подробнее.

334

Первый круг. На этой стадии воля к мысли объективирована в продуктивном воображении. Исследование энергийно-волевых компонентов мышления представляло для нас наиболее сложную задачу, но сейчас эта работа уже позади. Первый круг воли также имеет трехзвенную структуру, но не эйдологическую и даже не категориальную, а совпадающую со структурой самой познавательной способности. Здесь мы имеем дело с фундаментом нашей интеллигенции, с ее скелетом и двигательной мускулатурой, с тем, что в каждом конкретном акте познания уведено в бессознательное, с той силой, которая выталкивает нас в феноменальный мир, где мы, наконец, осознаем себя на пороге бытия. Это то, что мы собственно и называем чистым медиумом, потому что именно эта познающая сила высвечивает в материи ощущений явление бытия. Чистая медиальная структура рассудка, в свою очередь, заключает в себе собственное средин- но-третье звено (так сказать, медиум медиума) — ту изначальную интеллектуальную спонтанность, открытием которой так упивался весь классический рационализм. Это первое движение воли к мысли имеет у Канта следующий вид: аппрегензия (восприятие) — репродукция (воображение) — рекогниция (категории). Как мы неоднократно говорили, в качестве «третьего», медиума в собственном, узком смысле слова — медиального центра или фокуса этой структуры, выступает единство воображения в чистой апперцепции.

Второй круг. На этом этапе воля воплощена в триаде трансцендентальных идей: душа — мир — Бог. Функцию медиального «третьего» по отношению к двум крайним идеям в этой триаде осуществляет то, что мы называем феноменальным миром (который есть результат проекции категориальной формы рассудка на материю ощущений). Феноменальный мир, в котором мы «есмы» и который является для нас медиумом-посредником по отношению к Богу и нашей собственной душе, имеет сложную силовую конфигурацию, определяемую отношением между его «внутренней» и «внешней» границами. Воля к мысли стремится перейти эти границы. Двигаясь вдоль внутренней границы опыта, постигающая воля синтезирует идею души; трансцендируя к внешней границе, она находит идею Бога. Можно сказать при этом, что воля, выйдя из нашей души как из своего ноуменального источника, пересекает медиальный мир, стремясь достичь его «противоположного» горизонта, где она видит конечную цель — идею Бога. Ясно, что на этой стадии наша разумная воля уже не просто «мышление»,

335

но фундаментальная экзистенциальная направленность (поскольку она ориентирует нас относительно границ феноменального мира). Но правило: «Выходить за границы феноменального мира запрещено!» — продолжает действовать. Ибо душа и Бог в качестве доподлинной реальности открываются только практическому разуму, только воле как таковой, которая ориентирована не на рассудок (читай: феноменальный мир), а на закон свободы (через который бытие непосредственно открыто нам).

Третий круг. Воля воплощена в триаде идей практического разума, которая представляет собой лишь обращенный вариант идей чистого разума «Бог — свобода — бессмертие». Обращение, о котором говорит Кант, касается в данном случае не только порядка следования идей чистого разума, поскольку идея свободы, заменившая в этой триаде идею мира, явно указывает на то, что на этой третьей стадии нам удалось избавиться от тирании антиномий. И дело, конечно, не в том, что тезисы победили антитезисы; просто свобода и моральный закон, через который свобода открыта нам, есть факт присутствия в нашем здесь-бытии ноуменальной воли. Воля к мысли, оперирующая в феноменальном мире, подвергается практическому обращению и теперь предстает перед нами в виде законосообразной свободной воли; теперь это уже не просто мыслящая, но действующая воля, способная осуществить синтез последовательного ряда наших поступков. Это обращение теоретической воли в практическую (в собственно волю) означает, что та же самая сила, которая открыла себя в спонтанности нашего мышления и определила его антиципирующую мощь, теперь дана нам в качестве свободной причины нашего действия (спонтанная энергия интеллектуального действия, как теперь выясняется, есть частный случай ноуменальной воли к свободе). В приведенной выше итоговой триаде «Бог — свобода — бессмертие» роль срединно-третьего медиума играет идея свободы. Свобода — медиум экзистенции. Свобода, данная и заданная в моральном законе, есть створ, через который экзистенция непосредственно приходит к нам. Воля к мысли разоблачает себя в процессе этого обращения в качестве воли к свободе. Медиальная форма воли оказывается проявлением самого ноумена воли, который, собственно, и есть свобода. Все три круга воли, таким образом, представляют собой непрерывное возвышение к ноуменальной воле (за которой у протестанта Канта маскируется воля Божья).

336

3.2. Экспликация ноуменальной воли по ее целям

Итак, мы должны теперь проследить эволюцию медиальной воли во втором круге ее самообъективации. Воля к мысли, открытая нам в структуре рассудка в виде энергии мышления, стремится эмансипироваться от логических оков, всё более и более обнаруживая в своих новых структурных метаморфозах признаки чистой практической воли. Чистые понятия разума оказываются целями, в направлении которых воля к мысли безудержно гонит категориальный синтез условий. И поскольку мышление на этой стадии уже совершенно отчетливо обнаружило себя как волю, оно на каждом шагу допускает практическое обращение, при котором понятие разума разворачивается в целевую перспективу, а воля к мысли превращается в энергию морального поступка; движение к границе феноменального мира обращается на противоположное: от ноуменальной потусторонней сущности свободы— к наличному здесь-бытию поступка. Разум, будучи способностью желания и чистой свободной волей, есть сила и причина, способная развязать автономную цепочку событий. Во втором — пограничном — круге медиальная воля демонстрирует принципиальную способность к экзистенциальному (на кантовском языке — ноуменальному) обращению. Ноумен мировой воли прячется в идеях разума — конечных целях медиальной энергии нашего духа.

3.2.1. Трансцендентальное основоположение

Венцом проделанного до сих пор Кантом анализа являются трансцендентальные основоположения силы суждения. Термин «трансцендентальное» в данном случае означал априорную структуру интеллекта, существующую до медиальной проекции в качестве ее предпосылки и основания (в качестве чистого первоначального медиума, еще не заполненного материей чувственности). Относительно феноменального мира, в который мы оказываемся вытолкнутыми медиальной проекцией, постигающая воля устанавливает табу: «Выход за пределы phaenomenorum воспрещен!». Такое основоположение Кант называет имманентным. Бытийная обращенность первоначальных медиальных структур сознания делает их имманентными миру явлений. Основоположение, повелевающее (gebietet) нашему рассудку перешагнуть границы феноменальной области, Кант называет трансцендентным. Если рассудок подчиняется этому велению разума, то он впадает в трансцендентальную видимость. Возникает вопрос: почему в трансцен-

337

дентальную, а не в трансцендентную? Для чего же было тогда нагромождать всю эту запутанную терминологию? Ответ столь же прост, сколь и принципиален для Канта: возникающая в этом случае видимость именуется по-прежнему трансцендентальной, потому что категории при этом непосредственно субсуммируются идеями разума, минуя всю сферу медиальной проекции, минуя феноменальную реальность. Целостное движение медиальной воли — от трансцендентального медиума к медиальному миру и, наконец, трансцензус к ноумену бытия — здесь разрывается, так как выпадает поле феноменальной реальности.

Феноменальный мир, заданный трансцендентальным основоположением, играет роль посредника-медиума относительно трансцендентного и имманентного основоположений. Антиномичное отношение этих последних задает динамическую напряженность феноменального (медиального) мира. Требование: «Ты должен переступить границу феноменального мира, хоть это категорически запрещено!» — применимо только в регулятивной форме: «Оставайся в поле феноменальной реальности, но вечно стремись к ее границам!». При этом мы ни в коем случае не выходим за рамки мышления, имманентного опыту. Но в том-то и дело, что мышление должно сопровождаться постоянным динамическим импульсом, уводящим рассудочный синтез эмпирии в бесконечность. В феноменальном поле опыта — как

вмедиуме — проявляет себя трансцендентальная энергия мышления. Имманентный синтез направлен к бытию как к своей конечной цели. Приоритет имманентного у Канта — той же самой природы, что и приоритет phaenomenorum. Мышление наше должно быть имманентно воле, осуществляющей трансцензус. Здесь, как и во всей трансцендентальной диалектике Канта, сущность описываемых процессов становится ясной, если подвергнуть их практическому обращению. Воля к мысли есть движение в поле медиального мира к его границам. Воля в собственном смысле (чистый разум

вкачестве действующей причины) — это факт ноуменальной воли, изначально данный нам в феномене свободы и in concreto реализованный в моральном поступке. В первом случае мы стремимся выйти из медиального мира, во втором — войти в него. В первом случае экзистенция выступает как практическая цель, во втором — как практическое основание.

3.2.2. Постижение и понимание

Рассудок дает правила, а разум — принципы. Как способность к принципам, разум обеспечивает единство правил рассудка. Рассудок осуществляет медиальную проекцию, открывающую здесь-бытие в явлении, разум

338

уводит эту проекцию в бесконечность — вплоть до экзистенциального горизонта мира явлений. Способность к принципам, стало быть, не выходит за рамки имманентного основоположения: разум только средство управления хозяйством нашего рассудка и сам по себе не придает нашему познанию объективного значения, и тем не менее он действует совершенно иначе, нежели рассудок. Рассудок понимает, а разум постигает. Понятия рассудка, как мы видели, о-смысливают действительность, превращая ощущения

вявление предмета. Поэтому они необходимы для понимания (zum Verstehen) соответствующих представлений. Понятия разума годятся только для регулятивного применения к рассудку; управляя его деятельностью, они определяют цели рассудочного синтеза. В этом смысле они служат постижению (zum Begreifen) феноменальной реальности. Отношение имманентного и трансцендентного основоположений, таким образом, превращается

вотношение понимания и постижения, в котором также раскрывается динамическая и энергийная природа разума.

Be-greifen — понимание объекта путем заключения его в себя, охвата его со всех сторон и определения его границ. Ясно, что человеческий рассудок не может «понять» расстилающуюся перед ним феноменальную реальность, ведь для этого он должен быть вненаходим по отношению к ней. Рассудок замкнут в шаровую сферу изначального феномена опыта; находясь внутри этого шара он не может, естественно, обозреть его внешнюю границу. Чистый разум, наоборот, должен заключать в своих понятиях и основоположениях нечто такое, что способно принять в себя феноменальный мир, находясь вне его.

Ver-stehen — понимание объекта путем постановки его перед собой

вкачестве наличной данности, путем конституирования его как явления и определения его, так сказать, изнутри. Немецкое das Verstehen можно бы-

ло бы перевести русской калькой «обстояние». Мы видим, что дело с нашим объектом обстоит так-то и так-то, и в этом смысле понимаем его. Рассудочное понимание касается только обстояния опыта в горизонте здесьбытия явления, то есть это целиком посюстороннее, имманентное, а не трансцендентное понимание.

Глагольные основы существительных das Verstehen и das Begreifen — ставить и схватывать — тоже указывают на энергийный характер имеющегося здесь отношения. Рассудочное понимание — только стояние на пороге бытия, только вхождение в об-стояние мира как явления. Разумное постижение — целенаправленное движение в горизонте здесь-бытия, ориентиро-

339

ванное в бесконечность... Сама возможность постижения феноменального мира определяется трансцендентальной максимой: тотальный синтез условий инициируется не изнутри — со стороны рассудка, но извне — со стороны внешних медиальных границ мира как совокупного явления. Синтезирующий опытное многообразие рассудок как бы притягивается к феноменальной границе неким мощным магнитом, находящимся по ту сторону явлений. Разумное постижение направлено, таким образом, не на то, что просто предстоит нам в качестве объекта, но на то, что по природе своей потусторонне, на что указывает и что символизирует явление. Да, применение чистых понятий разума не выходит за рамки имманентного основоположения, но всё дело в том, что они задают имманентному применению рассудка трансцендентальную цель. Здесь-бытие постигается рассудком, потому что оно не выходит за границы изначальной феноменальной целостности. Но как может быть постигнуто бытие-экзистенция? Уже сейчас ясно, что не

вформе понятия-категории, а в форме эйдоса-цели. Бытие может быть схвачено только в форме цели и той энергии, которая влечет нас к ней. Иначе говоря, бытие может быть постигнуто только в форме воли. Отношения «имманентное – трансцендентное» и «понимание – постижение» сливаются

вобщем отношении медиальной воли к ноуменальной. Медиальная воля к мысли начинает непосредственно символизировать ноумен мировой воли. При переходе от рассудка к разуму, от аналитики к диалектике воля к мысли окончательно выказывает себя в качестве воли в собственном смысле. Поэтому чисто гносеологическая направленность трансцендентальной диалектики постоянно подвергается практическому обращению. И это понятно, потому что разум по Канту относится к способности желания (воления); трансцендентальная диалектика оказывается введением в чистую этику. Экзистенциальный потенциал кантовской философии поэтому прямо пропорционален ее морально-практической направленности (то есть выявлению ноуменально-экзистенциального статуса воли в факте человеческой свободы). Строго говоря, бытие адекватно постигается только в момент мораль- но-практического обращения чистого разума.

Дедукция категорий, составляющая ядро кантовского учения о рассудке, восходит к Аристотелю. Эта связь принципиальна и очень глубока. Определение и первоначальное описание трансцендентальных идей, составляющих ядро чистого разума, восходит, наоборот, к Платону. Эта историческая аналогия также принципиальна. Кант обратил внимание на внеэмпирический статус идей Платона — в отличие от категорий Аристотеля. За-

340