Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

практических принципов. Так, законы морали или ничего не значат, или вытекают из идей нашего разума. То же самое можно сказать и о математике: она либо совершенно бессмысленна, либо прямо следует из структуры нашей познавательной способности. Что касается естествознания, то оно, как, видимо, считал Кант, занимает промежуточное положение между царством математики и царством морали, поскольку имеет дело не с ноуменальными, а с реальными объектами, находящимися вне нашего разума и не зависящими от него, но тем не менее включенными в его спекулятивную игру и в его чистый практический расчет.

В своей деятельности человеческий разум исходит из своих собственных установлений, будь то математические аксиомы или моральные максимы, и эти установления, в таком случае, могут быть только вневременными и, следовательно, внеэмпирическими принципами. Однако, как мы знаем, диалектика Канта есть диалектика феноменального мира, а вовсе не чистая априористика. Ведь задание разума не сводится к простому отношению его к своему трансцендентальному объекту, с которым разум, по крайней мере

всвоем спекулятивном применении, фактически совпадает, поскольку является его интеллигибельным обнаружением (и в этом совпадении еще нет никакой особой достоверности, так как речь идет о совпадении априорного принципа с самим собой, вне какого-либо опосредствования). Подлинное задание разума состоит в применении его категорических принципов к эмпирической реальности. Задание разума, коротко говоря, состоит в том, чтобы войти в мир. А это значит, что разум, превращая чувственный поток

вфеноменальный образ своего интеллигибельного объекта, гонит наше воображение к границам возможного опыта, как бы пробрасывает нас на ту

сторону океана чувственной реальности, простирающегося вокруг нас и убегающего в бесконечность. Оказавшись на «той» стороне чувственного мира, мы делаем эту далекую границу внутренним рубежом нашего собственного «Я». Задание разума, таким образом, состоит в том, чтобы заключить чувственную реальность в цельные границы, охватить ее со всех сторон, придав необходимую завершенность, вне которой она никогда не превратится в феномен, смысл, образ и символ. Такой проброс к границам бесконечной реальности, который должен быть осуществлен как в направлении прошлого, так и в направлении будущего, дабы в конце концов замкнуть оба эти модуса времени на некое вечное настоящие, есть подвиг разума, его исконное бытийное задание. Ибо разум (и связанный с ним интеллигибельный субъект) есть всегда задание и волевой проект — он весь в этом пробросе, охвате и завершенности. И следовательно, разум всегда предпо-

401

лагает выход за границы времени (и в математике, и в морали, и даже в естествознании).

Задание чистого разума связано с его проектирующей сущностью, с его целевой устремленностью в будущее. Граница нашего опыта (круг нашего непосредственного здесь-бытия) должна быть в этом смысле отброшена и проброшена вперед — в бесконечную перспективу синтеза. Разум торит пути познанию и действию, прочерчивая в слитной массе чувственного опыта бытийную перспективу, в коей открывается нам фундаментальная модальность бытия, ибо мы обязаны войти в эту перспективу и существовать в ней. В этом и состоит критическое решение проблемы разума.

То, что проблематичность является исконной и естественной формой разума, вытекает из его антиномичной структуры. Поэтому разрешение проблемы разума у Канта тождественно разрешению антиномий. Отягощенный антиномиями разум, как беременное существо, о котором Диотима поведала Сократу, постоянно тяготится своим бременем и, если не в состоянии разрешиться от него, начинает скорбеть и мучиться. Разум по самой своей внутренней форме есть проблема, жаждущая разрешения. Проблема истинности и достоверности познания совпадает у Канта с вопросом об истинности трех возможных путей решения исконного задания разума. И это не просто теоретическая процедура, это задача хирургического скальпеля, ибо поиск путей выхода из жизненного кризиса есть проблема фундаментальной бытийной ориентировки человека. Достоверность как характеристика определенного решения проблемы разума не может быть описана только логико-гносеологическими средствами. У Канта, раз уж он ставит вопрос о разуме-проблеме, разуме-проекте, такой выход за рамки догматической гносеологии несомненен, и проявляется он в энергийно-волевом и моральном тоне трансцендентальной диалектики. Любое догматическое решение проблемы разума, говорит Кант (А 484), не то что недостоверно — оно просто невозможно. Достоверностью, с точки зрения Канта, обладает только критическое разрешение внутренней антиномичности разума, состоящее в описанном выше пробросе к границам феноменальной реальности. И дело не только в том, что наш взгляд постоянно убегает за горизонт видимого; разум действует не только вдали, но и вблизи; ежесекундно, реализуя скрытое в его форме творческое задание, разум очерчивает вокруг нас непосредственный горизонт существования, завершая каждую конкретную ситуацию, придавая ей целостность и единство; санкционированное разумом поле нашей деятельности обретает смысловую направленность или, выражаясь ближе к Канту и к логике нашей интерпретации, превращается

402

в медиум трансцендентального идеала. Критическое решение проблемы разума требует от нас поступать так, как будто нам ведом конец всех времен и пространств, несмотря на то, что мы неизбывно связаны кругом нашего наличного существования. В этом смысле критически действующий интеллект обладает завершающей, оценивающей, судящей и приговаривающей силой.

В связи с анализом соответствующих текстов Канта весьма любопытно обратить внимание на глубинную смысловую связь, выраженную цепочкой понятий: gewiß, Gewißheit, Gewissen. Как мы только что отметили, достоверность и истинность разума Кант понимает отнюдь не в рутинном смысле. Достоверность разума — это его верность идеалу, в соответствии с которым он предписывает осуществлять эмпирический синтез знаний и практических действий. Человеческому разуму одновременно ведомы

ифеноменальный лик мира и его ноуменальная граница, а непосредственно достоверной оказывается при этом единая перспектива видения (и ви́дения,

иве́денья, и самого существования), уходящая от нашего «настоящего» здесь в прошлое и будущее. Задача разума решена, когда мы покидаем сферу его внутреннего спора с самим собой и выходим в феноменальный мир. Бытие открывается нам в этом случае как долженствование, требующее завершающего охвата всего совокупного эмпирического объекта познания (и, соответственно, всей жизненной перспективы перед лицом закона свободы). Это и называется «достойной верностью», достоверностью (Gewißheit), а в моральном преломлении — совестью (со-вестью, Gewissen). Достойная верность или истинное достоинство, заключенные в разуме, требуют, чтобы мы реально существовали в реальном (для Канта — в феноменальном) мире, а не грезили наяву в сети случайных обстоятельств, сотканной патологическим влечением. Императив, который зашифрован в самой форме нашего разума, требует от нас не впадать в соблазн одностороннего и догматического выбора одного из двух — тезиса или антитезиса антиномий, предотвратить внутренний разлад, который неизбежен в этом случае, добиться цельности познавательного, нравственного и жизненного опыта. Нельзя смешивать наши собственные идеи с реальным миром, ибо их соединение возможно только на критической стезе, при условии, что разумная идея созидает границу феноменальной ситуации, а эта последняя превращается в ее медиальный образ. Итак, достойная верность разумному идеалу превращается в нашу верность самим себе: «ihr nur dafür zu sorgen habt, mit euch selbst einig zu werden» (А 484).

403

3.5.3. Явление и экзистирующее к себе целое

(ein an sich existierendes Ganze)

Далее стоит приглядеться к тому, как понятие критической достоверности соотносится у Канта с понятием действительности и эмпирической истинности. Речь идет о природе кантовской феноменологии, ее скрытых эвристических резервах и возможностях. Действительное (то есть реальность, реальный мир как налично данная действительность) вовсе не есть для Канта непосредственная данность, ибо в таком случае невозможно было бы отличить внутренний опыт от внешнего. В кантовских текстах (например, А 493) мы можем найти развернутый намек на своеобразную редукцию феноменальных форм к объекту. Чистое явление «в себе» действительно лишь в представлении (то есть в явлении, обретшем свое содержание

ипредставившем его нам). Но представление может быть тоже «в себе» (или формальной схемой, или произвольной игрой воображения). Действительным представление может быть только в восприятии. Восприятие же есть не что иное, как эмпирическое представление, то есть явление, взятое со стороны его материально-вещественной насыщенности. Всё это наличное движение нашего сознания представляет собой соскальзывание к объекту, к его голой фактичности, к «действительному положению вещей». В общем виде это предельно насыщенное явление можно обозначить как простой факт нашего здесь-бытия в мире. Кант в тысячный раз повторяет, что всё, что мы находим в опыте — в пространстве и во времени, — всего лишь явление, а не экзистирующие в себе вещи. Для чего понадобилось Канту вновь и вновь повторять положения, казалось бы уже неоднократно детально разобранные. Дело в том, что Кант с каждого нового рубежа своего исследования постоянно возвращается к исходной позиции своей феноменологии, которая, будучи не просто мыслимой, а практически переживаемой, постоянно меняется. И когда Кант, завершая изложение трансцендентальной диалектики, вновь говорит о том, что нашему сознанию не может быть дано ничего, кроме здесь-бытия в явлении, никакой в себе

ик себе экзистирующей вещи, он желает указать нам путь, ведущий к преодолению всех и всяческих иллюзий, амфиболий, рассеянных грез и агрессивного сумасбродства обывательского рассудка. Все патологии сознания коренятся в роковой раздвоенности интеллекта. Скольжение нашего сознания к объективной границе явления есть последняя попытка выйти из жесткого противостояния антиномий.

404

Действительным является лишь то, что может быть помещено в кон-

текст эмпирического синтеза — в контекст сукцессивного продвижения

вполе феноменальной реальности (in einem Kontext des empirischen Fortgang). Вполне возможно, что лунатики существуют, но действительными они станут лишь тогда, когда «явятся» нам на феноменальном экране нашего здесь-бытия. Так что Николай Ставрогин у Достоевского, мечтавший потрясти человечество какой-либо чудовищной гадостью, а потом перелететь на Луну и посмеиваться, имел кое-какие основания для своего за-

мысла, хотя вряд ли бы сумел освободиться таким образом от опасности моральных переживаний33. Реально и действительно только продвижение вперед по цепочке явлений (или то, что в принципе может быть помещено

вэтот контекст). Более ничего действительного нет, хотя может быть бесчисленное множество химер. Эта феноменологическая редукция внутреннего опыта очень важна, поскольку выполняет фундаментальную терапевтическую функцию по отношению ко всему человеческому сознанию. Догма-

тическое допущение экзистенций (в виде вещейили идей-в-себе) и связанные с этим амфиболии преодолеваются волевым переводом нашего сознания в чисто феноменальный модус его здесь-бытия; мы сознательно должны удерживать наше воображение у поверхности явлений, понимая что подобного рода трезвость требует больших усилий.

Но редукция опыта к его феноменальному основанию не является для Канта (в отличие от онтологических проектов Гуссерля и Хайдеггера) однонаправленной и самодостаточной, сжигающей за собой все мосты, всякую память о трансцендентном умозрении. Онтологическое содержание идей разума не ликвидируется в процессе такой редукции, а восстанавливается заново в некоей новой «восполненной» форме. Неверно, что мир как содержание всех явлений представляет собой экзистирующее к себе целое

(«ein an sich existierendes Ganze», А 506). Реален и действителен только фе-

33 Впрочем, Ставрогин — это воплощение кантовских антиномий, стороны которых замкнуты друг на друга как противоположные электрические заряды, в результате чего оказывется невозможным какой-либо разумный выбор, какаялибо смысловая устойчивость; сознание Ставрогина наполняет зловещая холодная пустота или не менее зловещий абсурд, трезвость сохраняет лишь рассудок, расчетливости которого хватает для того, чтобы забить гвоздь и намылить веревку: даже Ставрогин нуждается в разрыве непрерывной эмпирической связи явлений, чтобы поместить в образовавшийся таким образом зазор абсолютный произвол и абсолютный аморализм своего своеволия.

405

номенальный мир, а «экзистирующее к себе целое» расположено за его границами, то есть за границами возможного опыта; и тем не менее мир в форме экзистенции открыт нам в непрерывном продвижении нашего познания

вфеноменальном поле, в последовательности наших экспериментальных или технических действий, в направленности наших эмпирических поступков. В перспективе познавательного или практического синтеза мир превращается в медиум экзистенциального целого, который возможен только

втом случае, если «мир» открыт нам с точки зрения некоторого «здесь»,

вграницах горизонта нашего видения, то есть как явление. Речение «мир есть явление» означает у Канта то, что феноменальный мир не существует вне нашего представления, неотделим от онтологической проекции чистого медиума рассудка и целевого задания разума. Феноменальная реальность

вкачестве нашего здесь-бытия в явлении есть, таким образом, указание на трансцендентный объект (экзистирующую вещь, мир-экзистенцию), а еще точнее — заключена в нашей бытийной ориентировке (исполненной жизни, требующей энергии и усилия). Все эти смысловые аспекты входят в определение такого фундаментального свойства явления, как его трансцендентальная идеальность; явление, объективное содержание которого реализовано в сумме наших представлений, важно и ценно не само по себе, но лишь в виде медиума-посредника того, что явило себя в нем. Но ведь трансцендентальная (медиальная) идеальность явления в конце концов реализуется в структуре Wer? — в последовательном продвижении вперед

вполе феноменальной реальности. Но как мы можем осмыслить и понять это сведение явления к живому деятельному акту? — Только признав, что явление есть элемент в структуре медиальной воли, которая, само собой разумеется, встроена в более общую структуру экзистенциальной модальности. Явление идеально, потому что оно — медиальный экран для воли, влекущей нас к границам феноменальной реальности. Явление, к которому скользит наше сознание, убегающее от антиномической раздвоенности, одновременно наше и не наше: с одной стороны, оно не может быть вне нашего представления, а с другой — в нем открыт объективный мир (то есть явление медиально по своей сути); мировое явление, о котором Кант ведет речь в данном месте, целиком выведено из-под воздействия потустороннего (определяемого идеями разума) и посюстороннего (опытного) полюсов. Мы, таким образом, выходим за пределыдиалектическойнеопределенности — к чистой медиальности бытия в явлении.

Всё сказанное позволяет нам глубже уяснить вопрошающий эффект

вструктуре Wer?. Wer? так понимаемого явления — это достоверная оче-

406

видность, чистая феноменальность или чистая медиальность бытия. Мы должны быть вовлечены в ткань явления, совершенно позабыв о всех привходящих рассудочно-разумных проекциях. То содержание, которое было достоянием спекулятивного разума, должно теперь проступить на феноменальном экране опыта в виде онтологического смысла инициируемой нами свободной причинности. Разум оказался «восполненным» в том смысле, что из логической формы он превратился теперь в последовательность бытийных смыслов нашей медиальной воли, в нудящую силу нашей вовлеченности в мировой феномен, в прозрачную рациональность каждой ситуации нашего здесь-бытия. Короче говоря, из чисто формальной структуры разум превратился в систему экзистенциальных ориентировок.

3.5.4. Интеллигибельный и сенсибильный характер

Есть некое существо — субъект эмпирического действия — непосредственно присутствующее в чувственном мире. Существо это есть явление, но такое, которому мы приписываем способность самому быть причиной явлений. И действует оно вовсе не так, как явления природы, порождающие друг друга согласно эмпирическим законам; существо это порождает свое собственное явление, свою собственную явленность. Действие этого существа состоит в том, что оно являет себя миру в последовательном движении феноменальных ситуаций. При этом нельзя так прямо сказать, что имеется в виду человеческое существо. Но нельзя также сказать, что это некая целиком трансцендентная сущность. Речь идет о явленной сущности, причем явление ее активно и энергийно, так как представляет собой действие, развязывающее цепочку естественных изменений в чувственном мире (то есть такое, без которого эти изменения никогда бы не произошли).

Конечно, если бы сразу начать с описания именно человеческого действия, в основе которого лежит свободный волевой акт, то есть применение трансцендентальных структур интеллекта в качестве универсальной причины всего того круга явлений, с которым мы отождествляем себя, то в таком случае двойственный характер каузальности, без которого нельзя объяснить свободное человеческое деяние, был бы совершенно очевиден. Однако за нейтральной позицией Канта, начинающего свои рассуждения о двойной каузальности не с человека, а с некоего существа (das Wesen), в чувственном мире сущего и обусловливающего содержательное смысловое единство определенного круга явлений, скрывается важный теоретический ход, влекущий за собой далеко идущие следствия. Сущность явления может быть

407

понята только как некое существо (всё очарование и вся интрига этой темы заключается именно в неопределенности существа, находящегося за границей явлений, но в то же время присутствующего в чувственном мире благодаря своей способности развязывать новые ряды причинно-следственных связей, то есть вносить в естественный ход явлений «сверхъестественный» смысл), — некое существо, обладающее способностью действовать, так что результаты его действий могут объективироваться в феноменальном мире в виде особых смысловых обертонов происходящих в нем событий. Кантовская интеллигибельная каузальность чем-то напоминает causa immanens Спинозы. Сущность явления может быть понята только в форме универсальной внутренней причины (вещь в себе) всего круга явлений, данных нам в опыте. Но сущность явления, кроме того, обнаруживается в чувственном мире в виде замысла и цели, скрытых в определенных комбинациях природных явлений. В таком случае мы имеем дело не с абстрактной сущностью, но с существом — субъектом волевого акта. В рассуждениях Канта

одвойной причинности предметов чувств, конечно, скрыт намек на допустимость понятия мировой воли (абсолютного субъекта мировых событий и самого времени), но то, чем Кант непосредственно занимается в данном месте (А 538–542 и далее), далеко от идеи мировой воли. Речь идет об экспликации смысловой структуры такого сущего, через которое в чувственный мир входит ноуменальная цель. Вполне допустимо представить себе сущее, которое не действует «от себя», но является проводником некоей причины, лежащей по ту сторону чувственного мира, то есть речь идет, по существу дела, о чистой феноменальности сущего по отношению к бытию,

очем-то таком, что сродни будущему Dasein Хайдеггера.

Но в абстрактно-нейтральные рассуждения о двойной причинности (через свободу и через природу) Кант вводит странное для данного контекста словечко — «характер», из содержания которого почти невозможно устранить указание на психологический тип личности. Характер Кант определяет как закон каузальности действующей причины, без которого она просто не могла бы быть причиной. Причина не может быть таковой, если она не действует; стало быть, характер есть закон действия (эмпирический закон природы или моральный императив). Сам термин das Wesen уже заключает в своем содержании указание на некий устойчивый характер, обеспечивающий необходимость действия, причинения, становления и порождения. Ясно, что таких характеров у Канта может насчитываться два, смотря по тому, к какому типу каузальности принадлежит данное сущее —

408

интеллигибельному или эмпирическому. Выражение «характер каузального отношения» вполне соотносимо с традиционным для классического рационализма понятием силы как единства причины и действия. Образцом такого понимания силы и соответствующего ему употребления термина «характер» являлось, конечно, представление о силе воли. Природный процесс, цепочка физических взаимозависимостей — физических сил, не образует сам по себе никакого волевого начала и не заключают в себе какого-либо автономного характера. Впрочем, и моральный императив может быть сведен к абстрактной совокупности нравственных принципов (а сам разум — к комбинации идей и понятий). Свободная и физическая формы каузальности только тогда начинают проявлять «характер», когда они сталкиваются друг с другом. Моральный закон (или любое другое разумное предписание) приобретает «характер» деятельной силы (действующей причины) лишь тогда, когда он сталкивается с жесткой реальностью естественного хода вещей, когда встает вопрос, войдет ли ноумен свободы в мир или будет исторгнут им. И наоборот, последовательность физических связей и, соответственно, управляющий ею эмпирический закон обретут «характер» только в случае направленного на них свободного действия, когда их чуждая свободному определению природа сполна выявится в оказываемом ими сопротивлении. Таким образом, интеллигибельная и сенсибильная каузальность проявляют «характер» только в споре друг с другом. Самое интересное

иважное состоит в том, что Кант, несомненно, считал оба типа причинности одновременно присущими действующему в чувственном мире субъекту. Оба вида каузальности суть два аспекта чувственной реальности. Один

итот же субъект вплетен в цепь природных связей и в то же самое время обладает способностью сам, «от себя» (von selbst) начинать ряд действий, который, тем не менее, не начинается «в нем» (ибо его эмпирические предпосылки заключены в предшествующих физических состояниях). Если вдуматься в существо дела, то придется признать, что у человеческих действий может быть только один «характер» и состоит он в законе, объединяющем интеллигибельную и эмпирическую причинность. Без такого единого каузального принципа чувственный мир потерял бы для человека всякий насущный смысл, а интеллигибельный — всякое отношение к реальности.

Различие интеллигибельной и сенсибильной каузальности — высший пункт демонстрации антиномичной раздвоенности человеческого существа (а не только его познавательной способности); совмещение двух характеров каузальности в одном субъекте — высший пункт на пути преодоления ан-

409

тиномий (поскольку речь здесь уже идет о вхождении ноуменального существа в феноменальный мир). Внешне антиномия свободы и природы решается очень просто: оба типа каузальности совместимы, потому что эмпирический характер есть явление интеллигибельного (его объективация в чувственном мире). По существу же дела, проблема совместимости свободы и природной необходимости решается всем ходом развития медиальной тематики, которая в данном пункте достигает своего апогея. Как, в самом деле, понять многократно варьируемые Кантом заявления, что интеллигибельный характер состоит в способности начинать в чувственном мире действия, которые тем не менее целиком обусловлены предшествующими звеньями эмпирической цепи? Как действует в чувственном мире интеллигибельная причина, если она ему не принадлежит и не может принадлежать? Физический процесс, инициируемый свободной волей, есть всего лишь средство, всего лишь медиум ноуменальной сущности, явившей себя в нем, придавшей ему идеальную направленность, изменившей его значение. Крутой поворот в течении человеческой жизни, после которого, однако, не происходит никаких чудесных событий и жизнь продолжается, управляемая всё той же суммой эмпирических законов, что и раньше, не был бы возможен без вмешательства умопостигаемой воли. В этом случае мы говорим, что вписанное в мировую закономерность поведение индивида есть медиум его ноуменального характера. Моральная максима обязательно должна предполагать типику ее эмпирического внедрения — наличный медиум умопостигаемого закона свободы. Наконец, рассудок, свободно играющий материалом чувственности, порождает наглядный образ, в основе которого лежит рефлективная структура, так сказать, внерациональной рациональности — наличный медиум чистой красоты. Таким образом, или эмпирический характер есть медиум умопостигаемого, или кантовские рассуждения о типах каузальности совершенно лишены смысла. Всё, однако, становится на свои места, когда мы вместе с Кантом переходим от абстрактного «существа» к человеку.

3.5.5. Заслуга и вина

Разрешение антиномии свободы исчерпывает вопрос о возможности перехода внешних границ феноменального мира. Феноменальная граница учреждает мир, в котором человек находит себя, — мир, открывающийся нам в перспективе, заданной фундаментальным отношением «мир как здесь-бытие в явлении — мир как экзистирующее к себе целое». Переход

410