Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

и тому, к кому обращена речь. Возникает вопрос, кто или что здесь, собственно, является медиумом: говорящий, сама речь или logos (поскольку он только посредник, служащий тому, чтобы предмет высказывания артикулировал себя, стал видимым говорящему и слушающему). Logos есть средство (медиум) для процесса fainesthai, то есть медиумом является, видимо, вся структура логоса, понятого как αποϕανσις («онтическая» этимология этого слова может быть сведена к следующему: высказывание, сделанное в форме довольно категорического утверждения, заключающее в себе интонацию оценки и представляющее собой ответ на некий запрос, некое вопрошание). Отсюда становится совершенно понятным замысел Хайдеггера структурировать феноменологическую ситуацию в поле речевых категорий и перенести ее на всю аналитику Dasein. Dasein, по существу, и есть apofansis — высказывание бытия о себе самом, в котором обнаруживается его открытость для себя самого. Замысел построить новую онтологию в форме феноменологии чрезвычайно характерен для 1920-х годов (мы только что обнаружили его у Хайдеггера, но, пожалуй, в еще более полном виде реализацию этого замысла можно найти в диалектической феноменологии А.Ф. Лосева, аналогичная тенденция заключалась и в идее М.М. Бахтина о едином самоговорящем бытии, окружающем человека). Но самое важное для нас — это понять, что круг бытия, постигнутый как круг солнечного света, выявляющий экзистенцию-субстанцию всего сущего, не есть обычный опыт (в вуль- гарно-психологическом смысле этого слова), который, с одной стороны, субъективен, а с другой — является результатом проекции логической амфиболии нашего мышления. Круг просветленного здесь-бытия, в котором бытие открывается нам, является по отношению к нашему обыденному сознанию долженствованием, императивом, заветом. Но в этот мир еще нужно войти. Необходимо серьезное и ответственное усилие, чтобы выйти в феноменальную реальность.

Латинский термин existentia, говорит Хайдеггер, обозначает не сущее как таковое (das Dasein), но только функционально-сущее (das Vorhandensein); немецкий же термин Existenz характеризует исключительно бытие сущего, так сказать, чистую существенность сущего или, как мы будем говорить впредь, чистую феноменальность сущего. Определение немецкого термина связано с традицией, сложившейся в немецкой философии. Как мы видели, уже в «Критике чистого разума» под Existenz в отличие от Dasein понималось бытие, на которое указывают идеи разума, то есть бытие, выходящее за пределы нашего опыта и недоступное для эмпирически опреде-

491

ленных рассудочных категорий. Уже одного этого соображения достаточно, чтобы обратить внимание на два важных обстоятельства. Во-первых, на то, что в теоретической позиции Хайдеггера сохраняется здоровый трансцендентализм классической философии (в соответствующей онтологической интерпретации); и во-вторых, на неотделимый от такой философской позиции медиальный эффект, поскольку чистая феноменальность Dasein есть поле проявления, выражения, обозначения, а точнее говоря, высказывания самого бытия. Именно это имеется в виду в изречении Хайдеггера: «Das Sein ist es, darum es diesem Seienden je selbst geht» («Бытие и время», § 9).

Бытие есть то, что оно сказало о себе данному сущему (а данное сущее — здесь-бытие — есть то, к чему обращен голос бытия). В этом напряженном бытийном отношении между Dasein и Existenz и заключается чистая феноменальность бытия или чистая медиальность сущего.

1.1.4. Императив существования

Итак, бытие говорит о себе сущему. А для сущего (Dasein) существенно то, что в нем артикулировано бытие или, наоборот, что бытие ничего не сказало ему о себе. Вместо отдельных модифицированных элементов медиальной воли появляется наконец она сама собственной персоной. Появляется одна из центральных структур воли — выбор в горизонте открытости или экзистенциальной модальности. Здесь-бытие оказывается чистой возможностью быть — быть кем-то или чем-то. Если голос бытия слышен в данном «здесь», то здесь-бытие несомненно обладает своей сущностью (Wesen) и своей самостью (Eigentlichkeit). Если, наоборот, бытие молчит, то здесьбытие характеризуется чуждостью по отношению к себе самому (Uneigentlichkeit). Соответственно этому сущее может быть вполне определенным экзистированием или, наоборот, может совершенно раствориться в повседневной усредненности (alltägliche Indifferenz des Daseins als Durchschnittlichkeit). Медиальная воля вырисовывается здесь в форме экзистенциальной направленности, в форме прорыва из усредненной повседневности к самости — к прямому и непосредственному экзистированию. Этот императив входа в створ бытия столь же насущен, как, например, у Канта — требование выхода в феноменальный мир и пребывание в нем. Но так же, как и у Канта, полный и безусловный выход в феноменальный мир невозможен, ибо единственной реальностью, в которой обретается всё сущее, является повседневность. Поэтому медиальная воля находится как бы на границе усредненной повседневности и экзистенциального просвета. Экзи-

492

стенциальный медиум артикулирует императив «будь!»48, зовущий сущее из неопределенности — в створ экзистенции. Воля — та экзистенциальная энергия, которая постоянно подпитывает эти «бытийственные метания». Волевой характер исконной экзистенциальной интенции становится совершенно очевидным, когда на горизонте появляется завершающее понятие из системы экзистенциалов, описывающих круг нашего бытия, а именно поня-

тие решительности (Entschlossenheit).

Медиальная воля, видимо, приобретает у Хайдеггера витальный характер. Жизнь — это не функциональное существование (Vorhandensein), но

ине бытие в качестве сущего (Dasein); дело, видимо, обстоит таким образом, что «жизнь» и есть эта неопределенность «бытийственных метаний» — путь от здесь-бытия (то есть от чистой явленности бытия) к экзистенции

иобратно. И пока воля имеет место, до тех пор мы «живем» — еще живем, ибо жить и значит быть определенным в качестве Nur-noch-leben. Отсюда следует также, что медиальная воля — насколько тема медиальной воли развита в философии Хайдеггера или насколько она может быть эксплицирована из нее — не касается всей проблематики смерти. Выражаясь языком, который нам уже хорошо знаком, в смерти явлена не феноменальная воля, а сам ноумен бытия и, следовательно, сама мировая воля как таковая.

1.1.5. Экзистенциальный проект

Круг существования, который воплощен в структуре In-der-Welt-sein, где сущее раскрывает свою чистую экзистенциальную сущность или по крайней мере вопрошает о ней, — этот круг существования представляет собой все-таки идею бытия (Seinsidee), порожденную нашим интеллектом. В этом смысле круг нашего существования есть чистый рациональный проект. Метафизический проект воспринимается в горизонте должного; он должен быть уяснен, прояснен, раскрыт в его бытийной необходимости. Мы должны подняться до этой идеи-проекта и, следовательно, отпасть от предварительного понимания чистой феноменальности бытия. Такое разрушение структуры In-der-Welt-sein осуществляется Хайдеггером на наших глазах. Но диалектика этого процесса такова, что на образовавшихся руинах бытия возникает мощное тяготение к его новому, на сей раз не искусствен- но-рациональному, но подлинному выражению.

48 У Ясперса: «будь самим собой!», ибо у него вся экзистенциальная проблематика разыгрывается в контексте самости нашего «Я», онтологическим коррелятом которого и является «экзистенция».

493

Первый элемент в структуре In-der-Welt-sein, а именно сам мир, который представляет собой онтологическую модификацию феноменального мира, в этом отпадении и разрушении, в этом «обвале» исходного метафизического проекта предстает перед нами непреодолимой стеной прагматических связей и отношений, образующих то, что Хайдеггер называет мирскостью (Weltlichkeit49). Забота есть сплетение всего внутримирового сущего, где каждый элемент становится средством для всех остальных; и наоборот, эта круговая порука взаимозависимости лишает отдельное сущее внутренней самостоятельности, превращает его в то, что обычно фиксировалось традиционной метафизикой и наукой термином «бытие», — в функциональную связь, в простую наличность (Vorhandenheit). Итак, онтологическая модификация медиального мира предстает перед нами как мирская действительность, «мирской мир» (weltliche Welt). Самое любопытное и интересное, во что превращается в этом процессе отпадения и обвала медиальность бытия. Она превращается в «средственность» или, точнее сказать, в «посредственность» существования. Каждая вещь в той ситуации (Bewandtnis), в которую она включена, оказывается средством другой вещи, и в этой «по-средственности» состоит ее внутримировое бытие, ее существование в модусе заботы: ручка — средство для письма; книга — средство для чтения; язык — средство для обмена мыслями; университет — средство научной деятельности и т.д. Логика ситуации сцеплением составляющих ее компонентов наперед определяет наши действия и наше поведение.

В открытии по-средственной природы ситуативных связей можно усмотреть большую заслугу Хайдеггера, поскольку тем самым был открыт новый горизонт действительности. Это не был открытый задолго до Хайдеггера феноменальный мир с его бытийной медиальностью, который можно было лишь модифицировать, очищая от диктата гносеологии и этики (а главное — от последствий их фактического отождествления). Это был мир по-средственных отношений, обыденной реальности, который, конечно, был известен и раньше, но обычно вполне укладывался в форму представлений обыденного рассудка и ни в коем случае не понимался как некое онтологическое падение, бытийный обвал, порождающий обратную тенденцию: от рутинной посредственности — к чистой медиальности, самости,

49 Этот термин становится более понятным, если мы припомним монастырское значение слова «мир» в русском языке: «быть в миру» — это значит войти в круг мирских забот, нести на себе эти заботы, разделять с «миром» их тяжесть.

494

экзистенциальной сущности. Если представить себе феноменальную реальность в виде гигантского шара, а то, что Хайдеггер называл Insein, вообразить расположенным внутри этого шара и тяготеющим к его центру, то, чем ближе мы будем отброшены к поверхности шара, вплоть до самой внешней ее точки, тем в большей степени подлинная медиальность бытия будет вырождаться в простую посредственность обыденного существования. Однако важно не забывать, что эта «средственность» сущего есть все-таки росток, из которого, по мысли Хайдеггера, в конечном счете развивается медиальный эффект (на языке Хайдеггера: обнаружение экзистенции в Dasein).

Эта «падшая» посредственность превращается в то, что Хайдеггер очень удачно называет «прирученностью» (Zuhandenheit). Вещи приручают друг друга, образуя посредственное целое, намертво связанное взаимной порукой заботы. Вырождение медиального отношения в простую функциональную связь захватывает и сферу языка, которая, по Хайдеггеру, призвана быть полным медиумом бытия. Язык вырождается в простую знаковость, впростое обозначение, указывающее прежде всего на то, worin man lebt, куда, согласно логике ситуации, устремлена моя витальная воля, несущая на себе заботу и злобу дня. Априоризм трансцендентального единства бытия, скрывающийся за его идеей, вырождается при этом обвале медиального мира в априорный перфект, состоящий в упомянутой выше логике ситуации (Bewandtnis), в которойужезаранеесориентированы все составляющиеееэлементы.

1.1.6.Онтологический подход к проблеме мышления и воли

Ксему следует добавить два важных соображения. Первое касается познания. Онтологический анализ Хайдеггером обыденной воли, в которую вырождается медиальная воля (на языке Хайдеггера: открытости бытия, превращающейся в модус заботы), проливает свет на подлинное отношение между мышлением и волей. Воля, модифицированная в заботу, безусловно, является более фундаментальным феноменом, нежели познание («воспринимающее знание» — vernehmende Erkennen). Познание вырастает из круга

заботы, в то время как забота имеет собственное познание и собственный круг значений, возникающих из средственно-опосредствующих связей50.

50 Это, кстати сказать, подтверждают исследования так называемой культур- но-исторической школы в советской психологии, раскрывшие внутреннюю семантику праксиса, складывающуюся в процессе оперирования орудиями труда в архаичных человеческих коллективах и простыми вещами в повседневном быту.

495

Познание предстает перед нами в форме практически аранжированного (hantiert) отношения заботы. Правда, речь в данном случае идет о познании, которое является собственностью самой заботы, о познании мира, обладающего неким «собственным» бытием. В связи с этим Хайдеггер упрекал Декарта, и в его лице весь классический рационализм, за то, что он исходил не из бытия внутримирового сущего, а из идеи бытия, в которой бытие мыслилось как простая наличность. При этом Хайдеггер, по крайней мере отчасти, раскрывает природу кантовских амфиболий сознания: откуда у нас возникает представление о вещи как о простой наличности, о мире как простом единстве функциональных связей, непосредственно данных нам в опыте, откуда возникает наша потребность приписать миру самостоятельное, а не сугубо медиальное значение? — Из нашей исконной, до всякого мышления данной, «прирученности» вещам. Мы приручили вещи, а вещи приручили нас. Из этого узкого круга бытия, аранжированного текущей ситуацией, и возникает амфиболия самостоятельного, а не медиального существования вещи («вещи в себе» или «мира в себе»).

Отдавая дань важности Ich-Problematik, Хайдеггер подчеркивает противоположность многообразных переживаний «Я» и экзистирующей самости. Это означает, что Хайдеггер требует рассматривать нашу собственную самость не с точки зрения навязчивых психологических определений, а в качестве чистого сущего. А это, в свою очередь, означает, что методология Хайдеггера не только предусматривает медиальный эффект, но и требует высшей степени его выражения. Ведь медиальность сущего прямо связана с тем, насколько в нем артикулировано бытие. Мы должны преодолеть не только всю толщу психологических наслоений и стоящую за ними вульгарную мотивацию, но и саму познавательную структуру «Я», добравшись до чисто онтологических характеристик как отдельного «Я», так и совместного «Мы» (Mitsein). Из этой бессловесной, но вполне говорящей, дискурсивно не определенной, но по-своему рациональной, внепонятийной, но специфически априорной предзаданности бытия сущего и должна, видимо, вырастать новая медиальная субъективность. Однако переход из чистой психологической субъективности и познавательной созерцательности к бытию может быть двояким: либо восхождение к прозрачной медиальности бытия, либо, наоборот, отбрасывание к сплошной по-средственности Mitsein, к пустой медиальности Man (чистой средственности, ведь Man вполне можно трактовать как медиум ничто).

496

1.1.7. Lumen naturale

Соответствующим образом переосмысливается и картезианский lumen naturale. «Естественный свет» в человеке есть выражение экзистенциальноонтологической структуры сущего, которое существует таким образом, чтобы быть тождественным своему «здесь», чтобы занимать определенное место в мире — иметь место, находиться, присутствовать. В данном случае здесь-бытие, в качестве которого можно мыслить любого из нас, воспринимает этот «свет» не как отражение другого, как это было в случае по-средственного мирского бытия, а в качестве себя самого. В этом смысле самость («Я») и есть свет. Здесь, однако, возникает несколько вопросов. Если lumen naturale не мышление, то что это? Представление? В рамках методологии Хайдеггера экзистенциальный свет, конечно, не может быть ни представлением, ни неким вчувствованием. Lumen naturale выходит за границы интеллекта вообще, равно как и за границы чувственности. Но бытийное отношение, скрывающееся за этим термином и выражающее чистую присущность сущего бытию, является экзистенциальным основанием и чувственности, и мышления (в качестве такового оно будет названо вскоре «настроением» и «пониманием»). Основание определяет то, что на нем основано — развитые формы чувственности, представления, мышления. Но дело в том, что Хайдеггер настаивает на редукции всей человеческой субъективности к открытому им экзистенциальному основанию. Обнаружение этого основания позволяет ему отбросить всё «онтическое», функционально данное наличное бытие как пройденный этап, как исчерпавшую себя ступень постижения бытия. Против этого мы и хотим выступить. И не для того, чтобы подправить Хайдеггера, вынести ему приговор или указать на его ошибки — мы хотим организовать это «ракоходное движение» от фундаментальной онтологии к классической гносеологии, чтобы привести в действие нашу методологическую установку обратной перспективы. Ведь мы хотим добиться обнаружения нового метафизического горизонта, отличающегося как от новой онтологии, так и от старой трансцендентальной гносеологии (от чистой трансцендентальной проекции здесь-бытия).

Итак, что такое этот lumen naturale? Мы знаем, что это некое предпонимание или предпонимающее экзистенциальное настроение. Но как это можно себе представить, если освободить себя от груза хайдеггеровской терминологии? Кажется, что вся предполагающаяся здесь тематика понимания как чисто онтологического отношения мало что объясняет нам, хотя и указывает на некое экзистенциальное основание нашей самости. Конечно,

497

исторически бытийное предпонимание предшествовало дискурсивному мышлению, что можно доказать культурно-историческими и этно-психоло- гическими исследованиями. Но в голове самого Хайдеггера дело обстояло прямо противоположным образом. Рациональное мышление философствующего субъекта добралось до своих экзистенциальных оснований —

ивышло за свои собственные пределы. Мыслящее сознание вышло, как мы говорим, в феноменальный мир, обнаружило себя в нем в форме налично сущего. На это обстоятельство мы и будем прежде всего обращать наше внимание (толкуя его как своего рода эмпирический факт). Мышление философствующего субъекта открывает в качестве своего основания естественный свет чистого бытийного переживания (переживания чистой феноменальности сущего). Мы должны допустить, что в интеллекте есть нечто, позволяющее нам модифицировать мышление в чистую бытийную открытость. Это может означать, что бытие изначально присутствует в мышлении в виде трансцендентальной идеи, в виде содержания «адекватных» понятий

ирассудочных категорий. Из такой Seinsidee исходит и сам Хайдеггер, независимо от того, признает он это или нет (это, так сказать, естественная хитрость его методологии). Конечно, медиумом бытия являются не только идеи разума. Медиумом бытия является сущее как таковое. Но то, что мы, люди, можем обнаружить эту медиальность сущего, определяется присутствием бытия в наших идеях, иначе бы и камни философствовали. Поэтому возникает резонный вопрос, возможно ли обратное трансцендентальнокритическое обращение экзистенциальной метафизики Хайдеггера? Lumen naturale Хайдеггера, как уже было говорено, это то же самое, что и естественный свет у Декарта (только онтологически модифицированный). Наш принцип состоит в том, чтобы не предпочитать одно другому (новейшее решение классическому или наоборот), а сочетать вместе. Тогда получится примерно следующее. Логические структуры интеллекта, рациональная структура опыта в целом, Hantierung-структуры внутримирового сущего, бытие-в-мире, постигнутое как чистая медиальность, оказываются единой структурой выражения: как в ее восходящей ветви — к трансцендентному архетипу-логосу, медиумом которого является всё перечисленное, так и в ее нисходящей ветви — к контуру говорящего и значащего выражения, образующему горизонт нашего здесь-бытия. Фатальный недостаток методологии Хайдеггера, который отчасти исправляется Ясперсом, хотя при этом теряются все ее завоевания, состоит в анонимности бытия. В том, что слышится нам в голосе бытия, что артикулировано в наличном «здесь»,

498

воплощено в lumen naturale, не содержится ничего, кроме некоторого «есть». Необходимо сознательно добиваться того, чтобы о сущем нельзя было высказать ничего рационального. Чистое «есть» — вот предел всех желаний.

Мы же стремимся добиться персонификации бытия, сделать домашним не узкий круг прирученных вещей, а бытие в целом, до конца вместить в себя его бездонный и совершенно осмысленный взгляд. Структура Wer? модифицируется при этом следующим образом: существует ли тот, кто воистину «есть», тот, кто в равной мере присутствует и в классическом естественном свете разума, и в модернистских «вчувствованиях», тот, кто является подлинным субъектом «медиальной воли»? Не мысль, в узком значении этого термина, не чувство и не их общие экзистенциальные предпосылки «улавливают бытие». Бытие попадает в платоновские сети только потому, что оно открыто всякому искателю истины в качестве живой воли (но не субъективной воли-желания, а бытийного долженствования, о котором он может и должен сказать: «этого не я хочу, но тот, кто мыслит

иговорит во мне»). Медиальная воля открывает в «я мыслю» — «он мыслит». Все дело в этом отличии живого и полноценного «он» от по-средственного

иусредненного «оно» (Man). Аналогичным образом можно было бы сказать: в «я есмь» скрыто «он есть». Только полнота медиального выражения может дать нам прообраз новой универсальной рациональности.

1.1.8. Настроение (die Stimmung)

Чистая медиальность сущего ярко характеризуется Хайдеггером экстравагантным, но тем не менее весьма точным термином «брошенность» (Geworfenheit). Этот термин имеет смысл только в соответствующем контексте: брошенность сущего в свое «здесь». Выражение «брошенность» характеризует феномен In-der-Welt-sein, а именно положение сущего внутри мировой границы. Вброшенность сущего в мир конституирует мировое явление; сущее ориентировано относительно мировой границы — и благодаря этому оно находит себя в мире. Поэтому брошенность в мир, в свое «здесь» является существенной характеристикой найденности сущего, которая, в свою очередь, составляет ядро структуры In-Sein. Брошенное в мир сущее определяется тем, откуда оно пришло и куда оно направляется (относительно мирового горизонта). И тот и другой вопросы сокрыты во тьме. Но исконная и непреложная заданность этого положения несомненна. Поэтому брошенность в мир означает фактичность ответственности, то есть ответ

499

на эти вопросы предзадан самим фактом нашего существования в мире (читатель может припомнить четвертую часть «тетрактиды» А.Ф. Лосева — категорию факта, завершающую диалектико-феноменологическое развертывание эйдоса). Ответственность связана с необходимостью ответа на вопрос о смысле существования, с самой вопрошающей структурой Dasein. Мы имеем дело с вопрошающим отношением между данным «здесь» и горизонтом мирового существования. В перспективе видения (in diesem Sichrichten) мировое целое открыто сущему, а сущее — миру. Так образуется единый феномен In-der-Welt-sein — то, что мы называем феноменальным миром как полным медиумом бытия. При этом Хайдеггер замечает, что возникающее здесь другое сущностное определение «найденности», а именно «настроение» (die Stimmung), не есть эмоция, каким-то загадочным образом вышедшая наружу из душевной глубины и окрасившая собой вещи и персоны. Речь идет о настроении сущего в отношении мирового целого, о вхождении или встроенности сущего в мир (сущее как бы настроено на «волну мира»). Эти субтильные, прозрачные и бесплотные понятия, из которых Хайдеггер ткет кружево своих рассуждений, суть виртуозная попытка выразить чистую феноменальность бытия, относительно которой мы вправе спросить, не является ли этот самоотчет сущего о себе самом не менее загадочным, чем настроение, «выпрыгивающее» из нашего «Я» и окрашивающее собой мир. Нет никакого догматического саморазвертывания некоего абстрактного феномена Dasein. Есть Хайдеггер, размышляющий о мире, исходя из таких-то и таких-то предпосылок. Настроение, будучи исходной перспективой видения, не только является онтологически первичным по отношению ко всякому другому взгляду на мир (в том числе и теоретическому), но, более того, можно сказать, что настроение есть медиальная модификация фундаментальной схемы воображения, лежащей в основе человеческого интеллекта и представляющей собой, как мы видели в предыдущей части, устремленную в бесконечную воображаемую даль познающую волю. Именно из этой бесконечной дали продуктивное воображение приносит мысли, оттуда временится внутреннее чувство, а вместе с ним и возможность всякого опыта.

Можно ли сказать, что Хайдеггер раскрыл онтологическую тайну фундаментальной схемы человеческого мышления или, наоборот, феномен Stimmung есть простая онтологическая экстраполяция великой идеи о схематизме чистого разума? С нашей точки зрения, и та и другая версии верны. Нас-то ведь интересует совсем другое: каким образом мы можем вернуться

500