Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

превратил в маску слепого влечения. Шопенгауэр свел разум к рассудку, а рассудок к «достаточному основанию». О понимании Ясперсом категорий рассудка мы уже говорили. Теперь перед Ясперсом стоит фантастическая задача: каким образом применить трансцендентальные идеи к сфере явлений, если рассудок упразднен, а вместе с ним упразднена и возможность проекции идей разума «на» феномен мира? Трансцендентальные идеи в этой ситуации могут использоваться только в качестве частных инструментальных средств. Разум не восстанавливается в бытии, а просто адапти-

руется к индивидуальному экзистенциальному опыту (прежде всего — к опыту самого мыслителя). Кантовскую идею мира Ясперс использует для конструирования феноменальной реальности и ее границ, идея души стоит за центральным понятием экзистенции, а идея Бога скрыта в понятии трансценденции. Это обескураживающе простое сопоставление может породить впечатление, что построения Ясперса лишены глубины и оригинальности. Но можно сказать и наоборот, что только благодаря этому соответствию мысли Ясперса приобретают и глубину, и позитивное значение.

Мы находим у Ясперса формальную возможность выхода в феноменальный мир. Мы знаем, что реальный выход в окружающий мир (in der Umwelt) тождественен выходу за пределы антиномии разума. Но чтобы обрести экзистенциальную волю, необязательно выходить за пределы действия антиномий; воля просто-напросто явлена нам в парадоксальной форме здесь-бытия. По существу дела, мы так и не выходим из смертельно надоевшего «внутреннего мира». Экзистенциальная воля дана нам в антиномичной форме своего мирского проявления и не более того. Точно так же и феноменальный мир явлен нам в тесноте своих границ — и не более того. Возникает вопрос, что такое этот открывшийся здесь феноменальный мир

ипротивостоящий ему экзистенциальный горизонт? Это действительно феномен бытия или только наши переживания? Ведь пока идея мира не будет восстановлена в мировом явлении, никакого «мира» как известной экзистенциальной реальности нам достичь не удастся. Феноменальный мир открывается нам, когда мы реально входим в него, а не когда мы мыслим, чувствуем или созерцаем. Таким образом, перспектива онтологического обращения сознания, в результате которого «переживания» уступают место чистой явленности здесь-бытия, остается у Ясперса очень неоднозначной

исмутной. Но для нужд нашего исследования подходы Ясперса к теме выхода в Umwelt позитивны и важны: они позволяют оценить проделанную нами работу. То, о чем говорит Ясперс, мы постарались «фундировать»

561

с помощью исторической традиции. И сейчас мы имеем возможность поставить вопрос о возможной метафизике будущего. Как ни странно, но у Хайдеггера, у которого и в помине нет столь широкого применения традиционных идей и категорий, мы находим более полное и точное изображение феноменальной (медиальной) реальности. Это происходит потому, что Хайдеггер и теоретически, и практически обеспечивает реальный выход к бытию. В аспекте методологии эта революция представляет собой онтологическое истолкование классической традиции. Что касается Ясперса, то его фундаментальная рационализация экзистенциального опыта может быть изображена следующим образом. Представим себе гигантский тоннель или трубу; тоннель расположен так, что, заглядывая в него с одной стороны, мы видим в бесконечной дали светлый круг противоположного выхода. Этот темный тоннель76 и есть экзистенция, представляющая собой медиальную связь между здесь-бытием и «трансценденцией». То место, где мы заглядываем в найденную нами волшебную трубу, есть наше наличное бытие (Selbstsein). Аналогичное место у противоположного выхода из тоннеля есть «свобода» — зона открытости трансценденции. А экзистенция, в таком случае, будет представлять собой медиум двух противоположных миров. Человек распят между этими мирами. И нет завершающего бытийного синтеза, в котором бы нашли единство все горизонты человеческого существования. Бытие оказывается разорванным, как и интеллект, в котором с самого начала воля была оторвана от мышления (настолько, насколько это вообще возможно).

Как известно, экзистенция у Ясперса — медиум «трансценденции». Но прежде, чем мы поговорим об этом, укажем на еще одно немаловажное обстоятельство. Говоря о границах, в которые заключена объективированная экзистенциальная воля, Ясперс реконструирует классическую «модель» экзистенциальной модальности, которую сам же и отверг вместе с четвертой рубрикой кантовских категорий. Приведенное нами образное сравнение экзистенциальной воли с тоннелем или некой мировой трубой (сравни с лесной просекой Хайдеггера) как раз указывает на ту форму, в которую облеклась классическая идея модальности. Метафизическая перспектива, совпадающая с отношением экзистенциальной модальности, используется

76 Читателю может прийти в голову, что придуманный нами образ — осовремененный вариант платоновской пещеры; и действительно, одна из загадок философии состоит в том, что любой метафизический образ, претендующий на сколько-нибудь серьезноесимволическоезначение, восходиткэтому великомумифу.

562

Ясперсом в качестве подручного теоретического инструмента, чтобы замкнуть все сферы экзистенциального опыта, ибо Ясперсу, пребывающему во «внутреннем мире», нужно как-то распорядиться и внешним миром, и трансцендентным объектом. Сам факт такой реставрации весьма знаменателен. По этому пути и нужно идти; другое дело, каким образом традиционные метафизические и гносеологические построения могут быть переосмыслены и реально восстановлены («восполнены»).

Воля, говорит Ясперс, это представленное в мгновении настоящее вечности. Уже из предыдущего изложения было ясно, что, как только мы представим себе действие экзистенциальной воли в виде временно́й схемы, у нас как раз получится объективация вечности в мгновении выбора. Акт экзистенциальной воли мгновенен и вечен одновременно. Подчеркнем, что антиномия вечности и мгновенности экзистенциального события не может быть разрешена в пределах философии Ясперса77. Тем не менее самой постановки вопроса о временно́й структуре воли вполне достаточно, чтобы вновь обратиться к проблеме экзистенциального катарсиса. Сила воли, о которой говорил Ясперс, несомненно обладает энергетическим эквивалентом, называемым нами экзистенциальным катарсисом. Мы видели, что и в классической традиции экзистенциальный катарсис представлял собой экстатическое переживание бытия как трансценденции. Правда, в классическом рационализме этот феномен может быть истолкован в качестве источника воли, поскольку экзистенция заведомо открыта. Такие метафизические сущности, как вечность, идея и идеал также заведомо открыты, хотя и полностью интеллигибельны. Экзистенциальный катарсис, будучи родом экстаза, восстанавливает вечность в здесь-бытии. В исследуемых построениях Ясперса этот классический мотив, который ранее не так-то просто было выделить и сформулировать, становится совершенно прозрачным. У Ясперса эффект экзистенциального катарсиса имеет то же значение и смысл, что

77Мышление и опыт не причастны к бытийным корням этой антиномии

ипоэтому никак не могут повлиять на ее исход. Чтобы выйти за пределы антиномии, чтобы пережить подлинный экстазис и очищение, философ должен покинуть свой «внутренний мир» и войти в чистый феномен здесь-бытия. Между тем испытываемый Ясперсом экзистенциальный порыв направлен именно к неповторимой индивидуальной основе внутреннего мира, не к бытию, но лишь к адекватному переживанию бытия. Поэтому антиномия вечности и мгновенности не разрешима экзистенциальным сознанием и не может быть источником бытийной энергии, влекущей нас в феноменальный мир.

563

и в любом другом случае (то есть совершенно бытиен и «медиумален», выражает безусловность экзистенциальной воли, ее парадоксальную открытость здесь бытию). Мы помним, что мотив экзистенциального катарсиса всегда предполагает ситуацию, в которой мы переживаем свою одновременную принадлежность к «здесь» и «там» нашего бытия. Это подтверждает и Ясперс, у которого воля оказывается подлинным самоосуществлением: в актуальном акте экзистенциальной воли одновременно присутствует

и«Я-сознание», и «Я-экзистенция». Из этой двойственности у Ясперса возникает универсальное созерцание, в котором осуществляется чтение зашифрованных письмен трансцендентного бытия. Экзистенциальная воля, одновременно тяготеющая к обоим полюсам данной антиномии, порождает медиальное поле, попадая в которое шифры культуры обнаруживают скрытый в них смысл. Здесь мы опять сталкиваемся с глубоко оригинальным поворотом экзистенциального мышления, не имеющим аналога в традиции

ине представленным у раннего Хайдеггера. В классической традиции разрешение антиномий приводит к феноменальному миру, в котором являет себя ноумен мировой воли. Поскольку у Ясперса мировая ориентация имеет совсем другой смысл, то и воля оказывается сориентированной в противоположную сторону. Но нет худа без добра, такая переориентация приводит его к открытию особого смыслового горизонта, наиболее близко и полно выражающего то, что мы бы назвали эйдосферой бытия. Разрешение всех антиномий воли, если таковое происходит, выталкивает нас за пределы составляющих их противоположностей и, следовательно, за пределы здесьбытийной ситуации — в особого рода «мир», где бытие зашифровало себя в таинственных письменах. Экзистенциальная воля, таким образом, является универсальным, снимающим все противоположности медиумом, в котором только и возможно прочтение бытийных смыслов.

Этот же медиальный эффект воли раскрывается и в антиномии целенаправленности и бесцельности. Любое наше предметное целенаправленное

действие объемлется бесцельностью. Экзистенция может проявиться

вздесь-бытии только в виде целеполагания и, одновременно, в совершенной бесцельности. И мы, поскольку экзистенциальная воля использует нас

вкачестве своих медиумов, также скользим в тесноту целеполагания или

вмгновение бесцельности. Если хорошенько поискать, то тут можно обнаружить массу тупиков, в которые нас заводит негативная диалектика. Так, экзистенция должна быть бесцельной, поскольку она конечна, исторична, индивидуальна, уникальна и т.д. Но будучи переходом к трансценденции,

564

она должна нести с собой и некую сверхцель. Воля к самости у Ясперса сверхрациональна, а то, к чему она стремится, — «сверхцельно»78. В классической традиции обязательно присутствует абсолютная цель, которая благодаря воле каким-то образом должна быть восстановлена в наличном бытии. Ясно, что и Ясперсу бесцельность экзистенции нужна только для того, чтобы отделаться от здесь-бытия и обратиться к трансценденции; обратное же движение при этом исключается.

Понимание экзистенциального катарсиса в виде одновременного пребывания и «здесь» и «там» всплывает тогда, когда речь заходит о свободе как внутреннем смысле экзистенции, как подлинной цели и сверхзадаче экзистенциальной воли. Антиномия моего местопребывания вполне логично

ивполне традиционно сопрягается у Ясперса с антиномией предметного

ибеспредметного. Мотивы и цели воли предметны, а вот свобода — беспредметна, она не может противостоять мне в виде объекта, познаваемого с помощью обычных научных средств. Я есмь возможная экзистенция. В таком случае свобода есть то «место», где нахожусь «я сам» в подлинном смысле. Получается, что экзистенциальная воля — это воля к нашему подлинному местопребыванию, воля к бесцельности и беспредметности, то есть воля к свободе. Именно в силу беспредметности свободы как моего подлинного местопребывания она недостижима ни для какой психологии

ини для какой науки. Отсюда вытекает, между прочим, и фактическая адаптация Ясперсом к нуждам своего экзистенциального высвечивания идеи трансцендентального «Я». Свобода есть экзистенциальная маска для старой доброй идеи трансцендентального субъекта. Именно ссылка на беспредметность свободы доказывает это. У Хайдеггера мы, конечно, не находим подобного рода ловушек. Ясперс более пригоден для наших целей в том смысле, что его метод в большей степени позволяет адаптировать традиционные метафизические построения к экзистенциальному опыту. Созданный им набор экзистенциальных препаратов прекрасно подтверждает наши собственные выводы.

Диалектика экзистенциальной воли завершается темой независимости экзистенции. Тема эта вводится в форме очередной антиномии: самоосуществление экзистенции в здесь-бытии ограничено жесткими внешними рубежами, но безгранично в ее подлинном коммуникативно-историческом проявлении. Эта заключительная антиномия дает полную картину экзистенции

78 Это выражение удачно тем, что заключает в себе игру смыслов: предельная цельность сочетается здесь с предельной целеположенностью.

565

как медиума, связывающего наличное бытие человека с его трансценденцией. Экзистенция, говорит Ясперс, знает архимедову точку, лежащую вне мира, но она, по необходимости, должна вернуться назад к своей коммуникации — единственному месту, в котором она может свидетельствовать о том, что было пережито по ту сторону мировых границ. Итак, итоговая антиномия приобретает вид: экзистенция живет одновременно в мире и вне мира. Экзистенция «знает» границы мира и по самому своему существу есть приближение к ним. Эти глубоко позитивные положения Ясперса воспроиз-

водят классическую идею пограничности человеческого бытия, согласно которой человек одновременно и умопостигаемое, и эмпирическое существо. Как мы видели, именно феномен воли открывает пограничность человеческого существования, поскольку воля и есть тот мировой раструб, тот канал, по которому трансцендентная сущность входит в наше здесь-бытие.

Антиномии экзистенциальной воли подытоживаются Ясперсом в виде следующего перечня: жизнь в закономерном беге мира, в общей родовой субстанции — и, одновременно, самопроявление экзистенции; рождение в лоне мирового целого — и стремление к его границам; пребывание в круговом пространстве здесь-бытия — и бытие во времени; порядок мировой иерархии — и поиск приключений в сомнительной повседневности. Эти антиномии не могут быть разрешены, однако они выталкивают нас к нашей собственной самости, «пробрасывают» нас, как сказал бы Хайдеггер, к свободе. Клещи ясперсовских антиномий гонят нас в таинственную зону трансцендентных тяготений. Спрашивая о своем подлинном месте в бытии, мы обращаем взор к выходу из этого мирового раструба — к бесконечно далекому световому кругу, где нас поджидает высшая трансцендентная тайна. Метод высвечивания экзистенции основан, выражаясь языком Хайдеггера, на нашей брошенности в свою собственную субъективность (самость). Проблематичным становится путь к миру, открывшемуся в качестве медиума бытия. А экзистенция — подлинная самость — также оказывается только промежуточным звеном между здесь-бытием и трансценденцией. Но именно благодаря этому Ясперс получает возможность использовать большинство традиционных метафизических конструкций в виде экзистенциальных предпосылок осмысления и переживания человеком его собственного бытия. Это-то и является для нас исключительно важным. Любопытно, что моральная проблематика, благодаря такой адаптации традиционной метафизики к наличному экзистенциальному опыту, выглядит у Ясперса вполне традиционно. Так, воля не выбирает добро или зло, но может быть

566

злой сама по себе (так же, как, к примеру, у Хайдеггера экзистирование не может «двигаться» к концу, но может быть конечным). Дальше всё очень просто: если воля выбирает свободу, а стало быть и свою подлинную самость, то она достигает экзистенции, а если отвращается от свободы, то подвергает уничтожению и самое себя (как самость, как личность). Вопрос может быть поставлен только так, поскольку исходная моральная полярность мира исключается самим методом философствования. Поле моральной дедукции при этом становится довольно узким, а злая воля выглядит достаточно безобидно, ибо ведет всего лишь к уничтожению своего носителя, его исконного бытийного «Я» (в классической же традиции она неминуемо ведет к погружению мира во зло).

2.2.3. Монолог о свободе

Если мы попытаемся превратить себя в экзистенцию Ясперса, то его учение о свободе можно будет выразить в виде следующего самоотчета.

Я имею смутное представление о том, что такое свобода, но я хочу быть свободным. Я хочу быть свободным, потому что я хочу быть самим собой. Размышляя над этим своим первым опытом свободы, я прихожу к выводу, что свобода уже заведомо присутствует во мне, иначе откуда бы взялось желание ее? Я могу поспорить с Хайдеггером, который изображает «заброшенного» в мир человека уж чересчур круглым сиротой. Я охотней признал бы, что мы брошены в мир вместе со свободой или даже: мы вбро-

шены в мир именно как возможность свободы. И вот я нахожу себя в мире,

который мыслится мною в форме тотальности (так как я применяю к нему идею мира). Эта тотальность условий противостоит мне, потому что я постоянно рискую раствориться в ней, потерять себя в мире — в бесконечной связи причин и следствий. Существуя в мире, я вынужден выбирать между различными предметами, событиями и возможностями. В растерянности стою я на этом бесконечном перепутье, теряя себя, обращаясь в ничто. Мир кажется мне богатым и полным, а моя собственная свобода чем-то темным

инедостижимым. Я испытываю даже не страх свободы (как в случае, когда, например, мы решились после долгих колебаний на отчаянный прыжок

инаслаждаемся свободным полетом) — я испытываю страх перед свободой. В каждой наличной ситуации моего бытия я, правда, не нахожу никакой особой «тотальности». Я нахожу, наоборот, набор конечных условий, вяжущих меня по рукам и ногам. В этой ситуации я должен сделать выбор. Любой выбор и любое решение несут в себе частичку фундаментальной ак-

567

тивности, в которой коренится свобода и экзистенциальное самобытие. Формально такая активность присутствует в любом акте познания и произвольного действия, но в полном и точном смысле она проявляется только в актах принятия решения и в самом решении. Сущность решения — выбор, а сущность выбора — я сам (то есть тот, кто этот выбор делает). Таким образом, мой выбор и «я сам» оказываются тождественными. И в этом своем тождестве они представляют собой акт исторического свершения, в коем моя самость только и может быть выражена. Мое мышление, располагаясь, так сказать, по соседству с непосредственным опытом свободы, будет пытаться ее определить, сформулировать ее признаки и критерии. И совершенно напрасно, потому что свободу нельзя определить, по крайней мере конечным образом. Можно лишь составить себе отчет о непрерывном опыте свободы. Свобода есть процесс, и осмысление ее есть непрерывный процесс. Тем не менее этот процесс подлежит рационализации и может быть структурно оформлен в виде цепочки протокольных речений, фиксирующих движение нашего опыта: «я выбираю», «я хочу», «я должен» и «я есмь» (или в обратном порядке: я есмь, я должен, я хочу, я выбираю). Первая последовательность явно указывает на наше восхождение к экзистенции, а вторая, наоборот, на полагание или явление экзистенции в здесь-бытии. Констатация «я есмь» прямо вытекает из «я должен». Это долженствование носит экзистенциальный характер и прямо противоположно трансцендентальному императиву (и, соответственно, трансцендентальной версии свободы). Императив трансцендентальной свободы гласит: «я могу, потому что я обязан»; заповедь экзистенциальной свободы утверждает: «я могу, потому что я должен»79. Это долженствование, и то, что за ним стоит — моя трансценденция, закрыты для моего познания. Мое стремление к свободе может быть только волей, из которой, в свою очередь, проистекает экзистенциальная страсть к свободе. Итак, моя свобода выражается в последовательных актах моего «самобытия» и объективируется в мире через мою индивидуальную историю. Свобода и выбор, в котором она живет, возвышаются над плоским значением простой случайности или инстинктивного порыва. Каждый акт свободы вытекает из предыдущего исто-

79 Ясперс различает модальные отношения, обозначаемые немецкими глаголами sollen и müssen (и, видимо, не без основания); в этом случае sollen будет означать модальность долженствования, определенную внешним императивом или правилом, а müssen — долженствование в виде чистой модальности, тождественной у Ясперса воле-экзистенции.

568

рического основания; мое свободное бытие и моя свободная воля образуют последовательность, в которую входят экзистенциальная реальность и экзистенциальная необходимость. По этой цепочке я могу попытаться подняться к истоку свободы. Здесь передо мной встает последняя антиномия: или то, что я называю трансценденцией, изначально открыто и есть, например, Божья воля, в таком случае я не должен испытывать никакой вины и не нуждаюсь ни в каком выборе (и даже ни в каком познании, потому что время было бы изначально закончено и всё сущее познано), или трансценденции нет вовсе, и я один — посреди мира, со своей бесконечной виной, бесконечной ответственностью и бесконечным произволом выбора. Я не пытаюсь выйти из этой антиномии, я просто пытаюсь расположиться посреди составляющих ее противоположностей. Если бы трансценденции не было, я бы не мог вообще ничего хотеть, не обладал бы никакой самостью, а мой абсолютный произвол не был бы отягощен никакой виной. Отсюда следует, что опыт моей свободы есть опыт переживания открытости моей трансценденции. Трансценденция открыта, поскольку свобода присутствует в мире, и закрыта, поскольку свобода есть характеристика временности Dasein (поскольку свобода, как и само время, исчерпывается и исчезает).

2.2.4. Ясперс и Кант

Рассуждая о свободе, Ясперс, конечно, не может обойтись без критического анализа «ходов мысли», содержащихся в традиции. Прежде всего он не может пройти мимо категорического императива как наиболее авторитетного понятия свободы. Ясперс соглашается, что категорический императив, во-первых, учитывает фактор самобытия, поскольку представляет собой закон, который я сам для себя установил, во-вторых, он рационален, в-третьих, заключает в себе, в снятом виде, элемент моего произвола. Однако, с точки зрения Ясперса, императив — пустая форма, и поэтому он страдает прямолинейностью и механистичностью. Критика Ясперсом традиционных решений проблемы свободы осуществляется по принципу критики предрассудков. Но оценка им категорического императива Канта также есть предрассудок, и предрассудок довольно избитый. Мы уже не раз говорили о том, что учение о категорическом императиве опирается на учение о бытии, постигнутом как долженствование (иначе бытие вообще не может быть постигнуто). Значимость этого фундаментального метафизического конструкта подтверждается и тем, что Ясперс тоже не может обойтись без него, а просто адаптирует его к процессу структурализации собственного экзистенциального опыта.

569

Также критически Ясперс относится и к другим «ходам мысли»: к кантовскому безначальному ряду и общерационалистической догме о causa sui. Критика этих положений призвана оттенить мысль Ясперса, что свободе нет места во внешнем мире и что она немыслима вне самобытия. Но дело в том, что causa sui, например, никогда и не понималась как нечто непосредственно данное в вещном мире. Causa sui — чисто интеллектуальная аксиома, заданная в трансцендентальном горизонте мышления. А начало ряда у Канта есть способность нашего воображения свободно инициировать любую последовательность, в чем проявляется и чем доказывается потрясающая активность нашего познания. И то и другое не суть определения свободы, а только намек на нее. Что касается, например, воображаемого ряда, то необходима еще масса превращений, чтобы подняться от этого первого проблеска свободы до постижения бытия (экзистенции) как свободы. На фоне этих критических замечаний Ясперса будет весьма полезно дать краткий обзор классическим понятиям, идеям и принципам, которые он адаптирует к своей системе.

2.2.5. «Адаптивная метафизика»

Во-первых, приноравливается к новому экзистенциальному опыту классическое понятие знания (чистого разума). Мы находим у Ясперса два совершенно противоположных положения: одно гласит, что без знания нет свободы, а другое, еще более принципиальное, объявляет незнание подлинным органоном экзистенциального опыта. Экзистенция может быть открыта двояким образом: по направлению к миру (в виде волевого решения) — или по направлению к трансценденции (в качестве ее медиума). Так вот, когда мы поднимаемся до таких высот, знание оказывается бессильным. Незнание есть исток волевого долженствования. В связи с нашими герменевтиче-

скими штудиями весьма любопытно указать на следующую закономерность. В классических рационалистических построениях знание выступает на первый план, а его экзистенциальные предпосылки оказываются в тени, располагаясь по соседству с собственно гносеологическими структурами. В современной же экзистенциальной философии, с которой мы имеем дело на примере Ясперса, всё обстоит прямо наоборот: экзистенциально-волевые феномены занимают приоритетное место, а гносеологические добавки оказываются только их предпосылками и условиями. Правда, классическая традиция базировалась на крепчайшей связи воли и мышления, а в новейшем опыте два этих начала разорваны, и никто уже не в состоянии связать

570