Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

Dasein часто тождественно индивидуальному внутреннему опыту, «сознанию»). Путь экзистенций друг к другу сложен, чреват катастрофами и кризисами. Не только общение экзистенций медиально по своей сути, медиальный характер носит и общение человека с его собственной экзистенцией. Можно сказать, далее, об особом медиальном эффекте экзистенциальной коммуникации, который Ясперс называет любовью. Любовь не есть какойто отдельный вид коммуникации, поскольку вне любви нет подлинной коммуникации, и наоборот. Любовь — это эффект присутствия экзистенции в коммуникации. Здесь мы имеем возможность сравнить, насколько холоден и отстранен медиум бытия у Хайдеггера и насколько «человечным» и «теплым» пытается сделать его Ясперс. Любовный эффект экзистенциальной коммуникации прямо противоположен познанию. Чтобы правильно оценить и осмыслить медиальную природу любви, мы должны затронуть неизбежно возникающую при этом религиозно-теологическую проблематику. Не имея возможности сделать это, ограничимся только констатацией самого факта любви как важнейшего сущностного свойства медиума: любовь есть медиум экзистенции, в котором сущность и смысл бытия открыты предельно широко и наиболее остро переживаются нами.

Если любовь в качестве медиума бытия выходит за рамки теоретических интересов, представленных в настоящем сочинении, то четвертое определение медиума, наоборот, затрагивает самую их суть. А именно: ме-

диумом Ясперс называет особую рациональную структуру внутри фено-

мена историчности. Мы уже говорили, что историчность, которую нужно представлять себе в виде акта становления или проявления, обусловливает наличный смысл ситуации. Знание встречается здесь с бытием в том смысле, что всякий акт свершения экзистенции имеет рациональную сторону. Свершение экзистенции во времени может быть осмыслено, потому что экзистенция и есть смысл (то есть само это «временение» есть смыслонаполнение, «смыслоизлияние»). Всё это вполне присутствует и куда более глубоко «фундировано» в онтологии понимания Хайдеггера. Но поскольку историчность есть осуществляемое в свершении экзистенции спонтанное становление, то она заключает в себе также иррациональную сторону. Так вот, эта рационально-иррациональная сущность историчности и превращает ее в медиум бытия. Рациональное и иррациональное в становлении — только предпосылки медиальной прозрачности явления. В «простом» сознании мы везде и всюду находим комбинации рационального и иррационального, не заключающие в себе ничего «медиумального». Только сочетание транс-

551

цендентальных воль (обладающих априорной, по отношению к наличному содержанию сознания, мотивацией) приводит к изменению этих начальных посылок, которые, взаимодействуя, трансформируются в нечто сверхрациональное. В конечном счете медиум — это историчность, постигнутая как сверхрациональность экзистенциальных проявлений. А содержание, открытое нам в медиуме исторического свершения, есть смысл события, восходящий к его экзистенциальной границе.

Медиумом, в-пятых, является повседневность. Экзистенция являет себя нашему здесь-бытию, нашему историческому сознанию в длящемся мгновении. Но это не значит, что медиумом экзистенции могут быть «моментальные аффекты и моментальные действия». Если аффект и может быть медиумом экзистенции, то только в виде решительности, которая, как красиво выражается Ясперс, тихо несет на себе будни. Благодаря этому будни становятся подготовкой и распространением исторической экзистенции. Мы уже говорили, что решимость заключает в себе медиальный эффект, поскольку приближает границу экзистенции к нашему точечному «Я». Мы также говорили о том, что историчность есть сверхрациональное явление экзистенции. Решимость в этом смысле есть воля, очищающая здесь-бытие от всякой сиюминутной аффектации. Объективирующаяся экзистенция являет себя миру в медиуме тихих и ясных будней.

В-шестых, медиум — это невозмутимость или резигнация, определяющая наше повседневное существование. В этом определении мы нахо-

дим глубоко положительное содержание, связанное с пониманием историчности как особого рода сверхрациональности. Это позволяет нам увидеть у Ясперса позитивное восстановление жизненных установок, прямо связанных с классической традицией. Будни, пронизанные тихой самоочевидностью принятого решения, являются медиумом для экзистенции, выстраивающей свою собственную историю. Нужно уловить скрытый в явлении экзистенции рациональный смысл, ибо именно он является источником резигнации в понимании Ясперса. Ясперс очень тонко и глубоко подмечает, что невозмутимость — как она традиционно понималась стоиками (а мы добавим: восточными гуру, Шопенгауэром и поздним Хайдеггером) — представляла собой выключение из времени, то есть по самому своему существу была враждебна времени. Традиционное упорство мудреца в своей невозмутимости действительно означает способность выйти за пределы времени, героически вынести его отсутствие. Ясперсу не нравится пустота и непродуктивность такой резигнации. Подлинная резигнация исторична: она

552

способна одушевить будни. Мы говорим, что позиция Ясперса в этом вопросе в какой-то мере восстанавливает классическую традицию, которая всегда опиралась на сверхрациональные, трансцендентные ценности. И действительно, экзистенциальная решимость определяет будни таким образом, что совокупность объективно-отчужденных условий, в которых осуществляется наша экзистенциальная история, теряет всякое значение. Решение принято, и каковы бы ни были условия, определяющие течение нашей жизни, смысловая наполненность наших будней уже определена и задана. Это напоминает нам кантовскую заповедь: главное — решение воли, а не эмпирические условия его осуществления. С нашей точки зрения, у Ясперса более мягкое отношение к повседневности. Обладающая медиальным эффектом повседневность никак не сводится к пустому прозябанию. Будни у Ясперса выражают светлое начало — чистоту проявления экзистенции.

В связи с этим дает о себе знать — по крайней мере в виде симптома — еще один элемент классической традиции: рациональная воля, проецирующая себя в сферу поступка, образует непрерывную цепь моментальных состояний. Резигнация, просветляющая будни философствующего субъекта, означает непрерывность свершенных мгновений исторической экзистенции. Мы спокойны, потому что источник времени в нас самих; и будни — это бдение и бытование экзистенции в нашем здесь-бытии. У Ясперса, в отличие от Хайдеггера, эффект времени, «втекающего» в здесь-бытие, выражен ясно и определенно. Если в повседневности время течет, как вода сквозь пальцы, то будни (Alltag) — это, наоборот, втекающее время исторической экзистенции (время ее проявления в виде актов экзистенциальной воли). Мгновения связываются в единый Alltag тогда, когда они охвачены одним волевым решением. Проявляющаяся при этом сверхрациональность историчности — это ее «сверхмгновенность», поле, в котором осуществляются и текут мгновения. Именно в такое экзистенциальное лоно времени и превращается день.

Итак, мы перечислили шесть контекстов, содержащих шесть определений медиума экзистенции, и видим, что они достаточно полно охватывают все модификации экзистенциальной воли. Все характеристики экзистенциального медиума строятся по схеме Existenz — Dasein, вбирая в себя напряженное отношение между этими полюсами. Если экзистенцию представить себе как центр круга здесь-бытия, то медиальный горизонт существования будет описываться такими понятиями, как «мир», «наличное сознание», «любовь», «сверхрациональность исторической свершенности»,

553

«решимость». Последнее понятие, обобщающее все предыдущие, выражает меру медиальной чистоты, необходимую для обращения воли в чистое течение жизненного времени, в экзистенциальную историю.

2.1.6. Экспозиция проблемы воли

Ясперс полагает, что наша душа постоянно ощущает недостаточность экзистенциальной коммуникации. Недостаток коммуникации есть то начальное звено, с которого начинается душевный процесс, способный в корне изменить человеческую жизнь. Между прочим, насущная потребность в коммуникации, на манер картезианского сомнения, запускает и весь процесс философствования, требующий от человека вступить в диалог со своим собственным «я сам». Как представляется, недостаток коммуникации — главный стимулятор экзистенциального опыта человека. Но нужда в коммуникации означает, что мы живем в каком-то ином, чуждом экзистенции, мире и находимся под иной, чуждой нам самим, властью. Прямой антитезой и конкурентом экзистенциальной коммуникации может стать сфера внешнего экспрессивного выражения (Ausdrückswelt), если она приобретет самостоятельное значение. Коммуникация есть канал для выражения экзистенции, а внешняя экспрессия выражает эгоизм изолированного конечного бытия, то есть, строго говоря, ничего не выражает. Тем не менее такая внешняя коммуникация образует целый экспрессивный мир, автономную сферу витальности, окутывающую наше эгоистическое существование

ипорождающую иллюзию богатства, что может привести к полному забвению фактического недостатка экзистенциальной коммуникации. Ложная экспрессия гасит экзистенциальную потребность. Легко сообразить, что мир внешней экспрессии аналогичен болтовне Man у Хайдеггера, здесь, как

итам, предлагается молчание в качестве средства спасения возможности экзистирования (таким средством является также и совесть, которая должна противостоять истрачиванию себя во внешнем выражении). Молчание является показателем подлинной коммуникации (точно так же, как у Хайдеггера «болтовня» есть критерий принадлежности к сфере Man, а молчание — условие слышимости голоса совести). Занимаясь Хайдеггером, мы затратили известные усилия, чтобы расшифровать волюнтативную природу зова, но в отношении Ясперса — это излишне. Молчание у Ясперса обозначает

такую душевную организацию, которая способствует появлению воли к коммуникации. Воля к коммуникации, преодолев все внешние препятствия — поверхностную объективность или угарную витальность подсознания, — заставляет экзистенцию открыться. Интересно и показательно опре-

554

деление Ясперсом воли к коммуникации как знания свободы. Это подтверждает наши выводы о том, что идущая навстречу экзистенции воля должна иметь, хотя бы отчасти, рациональный характер. Знание свободы — откровенная рационально-метафизическая подпорка для всего процесса экзистенциального высвечивания. Ведь в этом случае не скажешь, что знание свободы тождественно непосредственному пребыванию в лоне коммуникации, так как оно является предварительным условием воли к ней. Нечто подобное мы находим и в такой специфической форме коммуникации, как философствование, где место «знания свободы» занимает «критерий истинности». Мысль обладает истиной в той мере, в какой процесс мышления требует экзистенциальной коммуникации. Знание свободы, как и вся сфера философского мышления, является предварительным условием для открытия экзистенции. Философствование открывает возможность подлинной коммуникации, в которой экзистенция становится открытой нам и миру (Offenbarwerden). Итак, молчание и совесть отвращают нас от ложного пути экспрессивного выражения и приводят в действие волю к коммуникации, в которой обличает себя экзистенция.

Весь процесс экзистенциальной эволюции обусловлен взаимодействием нескольких типов воль. Они образуют последовательные ступени, по которым высвечивающее экзистенцию мышление может подняться к идее судьбы, а идущая ему навстречу «самость» — спуститься к наличному здесь-бытию. Прежде всего, мы находим в собственном сознании темные, самовольные, витальные желания, принадлежащие конечному «так-бытию» (Sosein), которое неспособно к экзистенциальной коммуникации и является источником бесчисленных материальных интересов. Темные, витальные желания принадлежат воле к жизни, олицетворяющей эгоистическую замкнутость здесь-бытия. Воля к жизни действует по принципу: хотеть больше и больше. Но именно витальность и телесность придают ей ценность; она может и должна быть телом возможной экзистенции. Воля к жизни является, таким образом, исходным материалом, экзистенциальное обращение которого приводит к новой модификации воли — воле к судьбе. Ведь экзистенциальная воля просто обязана воплотиться в стихию витальных сил, иначе она не выполнит свое назначение: экзистенция останется закрытой для человека и мира. Поэтому экзистенциальная воля должна использовать волю к жизни как свою материальную оболочку, должна войти в нее и преобразовать ее изнутри. Воля к жизни, хотя и олицетворяет природу конечного существа, тем не менее типична, везде и всюду одинакова, как одинакова и типична сама конечность. Если эту слепую витальность превратить

555

в историческое, то есть уникальное и неповторимое, свершение, то она окажется в состоянии вместить в себя экзистенциальную самость. Воля к жизни слепа и бездуховна, но, будучи превращенной в человеческую судьбу, становится просветленной энергией экзистенции. Итак, смысл духовнобытийной эволюции человека состоит в превращении воли к жизни в волю к судьбе. Воля к жизни и сама «жизнь» становятся медиумом, в котором начинает объективироваться потусторонняя мощь экзистенции.

2.2.Воля и свобода

2.2.1.Исходное определение сущности воли

Воля определяется Ясперсом как отношение «субъекта» к самому себе. Но это активное отношение «Я» к самому себе не предполагает какоголибо рационального созерцания. «Я», опосредованное внутренним активным отношением, представляет собой уже не просто самосознание, но самотворение. Ссылаясь на Кьеркегора, Ясперс прямо говорит, что интенсивность воли прямо пропорциональна степени проявления экзистенциальной самости в эмпирическом сознании. При этом выбор понимается как акт, осуществляющий такое самоопределение в здесь-бытии.

В классической традиции, как правило, выделялось рациональное ядро самосознания, которое, будучи чистым трансцендентальным единством, обычно противопоставлялось эмпирическому «Я». Воля у Ясперса, понимаемая в данном случае как чистая активность, отделена от мышления и является самостоятельным сущностным аспектом экзистенции (и в этом смысле противоположна мышлению, которое, являясь всего лишь генерализирующей способностью рассудка, не ухватывает абсолютную уникальность экзистенции). Такое противопоставление делает экзистенциальную самость довольно пустой. Чтобы справиться с этой пустотой, Ясперс вводит понятие идеи, теснейшим образом связанное с экзистенцией. Можно предварительным образом сказать, что идея есть проекция экзистенции, непосредственно представленная в мыслящем сознании (нечто подобное можно найти и у Хайдеггера)75. И это закономерно, потому что от мыслящего разума никак нельзя отвлечься, ведь в конце концов опусы экзистенциальной

75 Платон в «Пармениде» говорит, что всё на свете причастно к идеям. Наша причастность к экзистенции ознаменована тем, что в мыслящем сознании появляется ее идея.

556

философии, с присущей им методичностью и дотошным анализом, созданы мыслящим разумом и «обычным» вербальным рассудком. Воля, намеренно отделенная от мыслящего сознания и его трансцендентальных структур, не может более опереться и на рациональный выбор. Поскольку выход в феноменальный мир, в этот всеобъемлющий медиум бытия, обозначен Ясперсом достаточно стерто, постольку и воля теряет у него свою ценностную размерность (в классическом наследии воля бытийна только потому, что несет с собой трансцендентальное долженствование). Выбор, осуществляемый волей и со своей стороны инициирующий волю, ничего не выбирает, поскольку экзистенция оказывается уже заранее выбранной волей. Чтобы как-то справиться с возникающими здесь трудностями, приходится говорить, что экзистенция изначально открыта в воле, а воля изначально выбрана в экзистенции.

Воля, противопоставленная кругу природных связей и прорвавшая простую наличность жизни, является судьбой. Мысль Ясперса, возможно, будет более точно описана, если мы станем различать два внутренних момента волевого феномена судьбы. Пытаясь понять Ясперса, мы можем говорить о воле-судьбе, которая приходит из-за границы наличного существования (Dasein), чтобы определять «начала и концы» всего сущего; но мы можем, наоборот, представить себе волю, которая стремится постичь свою судьбу, которая не хочет сиюминутных удовлетворений, а желает достичь основания действительности, выходящей за границы всего сиюминутного и временного. Ясно, что воля-судьба есть один из аспектов проявления экзистенции. Однако то, что эта воля может определяться абстрактно, вне временных форм своего проявления, обнаруживает некоторый присущий Ясперсу догматизм: и эта «судьба», и сама экзистенция с самого начала вводятся в оборот в качестве почти само собой разумеющихся метафизических сущностей. Спекулятивные покровы, которые неизбежно окутывают такого рода понятия, не разоблачены Ясперсом до конца; и в данном месте понятие воли-судьбы достаточно некритично. Остается также вопрос, как волясудьба связана с историчностью и как они конкретно взаимообусловливают друг друга?

Чтобы найти ответ на самый главный вопрос, где воля черпает свою силу, Ясперс рекомендует нам последовательно подниматься от психофизиологического уровня к психологическому и, далее, к экзистенциальному. Только на этом пути воля может обрести самопросветление и силу. Человеку может помочь только живущий в нем философ, который в состоянии войти в экзистенциальную коммуникацию с самим собой. Отсюда следует,

557

что воля к самому себе есть путь к экзистенциальному истоку «Я». Замена традиционного самосознания экзистенциальным самопорождением дополняется связью со своей подлинной самостью, потусторонней по отношению к эмпирическому индивиду. Значение коммуникации с самим собой определяется мощным медиальным эффектом, сопровождающим эту форму экзистенциальной рефлексии. Правда, в качестве медиума используется обычное «психическое» или даже психофизиологическое сознание. Коммуникация с самим собой уводит нас прочь от феномена мира, ибо она ориентирована исключительно на трансцендентальный субъект (переряженный в «экзистенцию»). Мы помним, что у Хайдеггера исконная для европейской

в трактовке воли Ясперсом этот момент также присутствует, но в виде стертого, расхожего мотива. «Мир» Ясперса — это мир человеческих переживаний, а воля — находящаяся за порогом этих переживаний «экзистенция», так или иначе выраженная в психических феноменах сознания.

Воля не может быть пустой, иначе ей неоткуда будет черпать свою силу. Экзистенциальная воля субстанциальна и, следовательно, должна обладать властью над самой собой. Воля — это открытость внутренней коммуникации, через которую нисходит в наличное «здесь» некое глубинное содержание; такой субстанциальный источник, в котором воля черпает свою силу, Ясперс называет идеей. Тот способ, каким воля обнаруживает экзистенцию (или наоборот, экзистенция обнаруживается в ней), и есть идея. Возникающая на основе экзистенции идея оказывается мотивом «большой воли». Несмотря на то, что философия Ясперса имеет совершенно иную привязку к классической традиции, нежели фундаментальная онтология Хайдеггера, она страдает теми же болезнями. В данном случае ссылка на идею, хотя и представляется очень глубокой и важной, не ликвидирует ощущение пустоты «большой воли». Идея есть трансцендентальная форма, укорененная в структуре разума; ее содержание не может быть иным, кроме как чисто интеллигибельным. От содержания идеи до реального эмпирического сознания и от него до подлинного бытия — гигантская дистанция. Мысль, что эйдос является полем, в котором разыгрывается волевой акт, замечательна, но идея только тогда приобретет практическуюсилу, когда она будет восстановлена в здесь-бытии. Мало ли что мы можем мыслить «в экзистенции»! Чтобы привязать идею к процессу экзистенциального воления, необходимоболеедетальноразобратьсявмногосложных связяхмышленияиволи.

558

2.2.2. Диалектика экзистенциальной воли

Такие характеристики экзистенциальной воли, как безусловность и независимость, позволяют нам сделать существенные выводы об отношении современного экзистенциального опыта (на примере Ясперса) к классической традиции. Начнем с вопроса о силе воли, который уже был нами предварительно обозначен. Вопрос об интенсивности или силе воли — это вопрос о про-явлении экзистенции, поставленный предельно конкретно и позитивно. Экзистенция осуществляется в форме безусловного воления, воплощенного в абсолютном выборе. Конечно, бессмысленно говорить об абсолютном выборе, совершающемся в безвоздушном пространстве, ибо выбор всегда объективирован и претворен в наличное здесь-бытие. Безусловность экзистенциального воления реализуется в различных эмпирических проявлениях силы воли: силовые решения и действия, проявления упорства, стойкости и т.п. Эмпирические объективации экзистенциальной воли противоречивы (можно выделить несколько антиномий, структурно оформляющих этот круг здесь-бытийных проявлений экзистенции). Антиномичная раздвоенность эмпирической воли является неотъемлемым условием превращения сознания в медиум экзистенции. Безусловное воление дает жизнь эмпирическим проявлениям силы воли, а эти последние закрепляют экзистенциальную волю в тесных условиях обыденного существования. Экзистенциальная воля, таким образом, направлена от абсолютного бытийного выбора к антиномично полярным проявлениям здесь-бытия.

В такой рационализации экзистенциальной воли Ясперсом очень легко усмотреть традиционную императивность воления. Однако в классической традиции подлинная безусловность воли обнаруживается только после преодоления ее исходных антиномий; при этом и сама воля, и мир, куда она нас влечет, становятся совершенно иными: в них восстанавливается трансцендентная сущность бытия. Это сопоставление наводит нас на мысль, уже получившую некоторое обоснование в предыдущем изложении, что категоричное воление (и тому подобные трансцендентально-трансцендентные ценности) не получают у Ясперса подлинного восстановления в здесьбытии. Классическое понятие категорической воли просто приспосабливается к подлежащему рационализации экзистенциальному опыту. Понятие императивности воления не приходит из глубины традиции, а используется в виде простого подручного средства для псевдорационального описания рутинного опыта существования. Но как раз в этом мы склонны усматривать позитивный смысл построений Ясперса! Дело в том, что Ясперс де-

559

монстрирует нам элементы классической традиции, которые в самой этой традиции кажутся проблематичными, скрытыми, зашифрованными. Ясперс взламывает классическую традицию, словно сейф с драгоценностями. Вскрытая и расчлененная традиция, из фрагментов которой мыслитель изготавливает препараты в зависимости от своих исследовательских нужд, более не скрывает своих тайн. Но таинственным остается происхождение метафизических конструкций, которыми современные мыслители оперируют как чем-то само собой разумеющимся: разума, идеи, безусловного воления, автономной экзистенции и т.д.

Достойно всяческого внимания то, как у Ясперса появляется понятие о границах здесь-бытия (или, выражаясь его языком, отношения объемлющего целого и тесноты конечного осуществления нашей воли). Ясперс исходит из глубокого и совершенно позитивного принципа: мы не можем хотеть сам исток, саму трансцендентную ценность, находящуюся в точке схода всех линий метафизической перспективы, так как в этом случае наше желание окажется пустым, не имеющем никакого отношения к действительности. Все наши «хотения» предметны (хотя люди таковы, что непрерывно тонут именно в беспредметных желаниях). Так, мы не можем хотеть «экзистенцию» или «идею». Экзистенциальная воля проявляется только в конечных здесь-бытийных формах. Как мы уже говорили, экзистенциальная воля предполагает два противоположных движения: от здесь-бытия к экзистенции и обратно. В результате наше здесь-бытие становится округлым и шаровым: вокруг него замыкается граница, сообщающая ему большую или меньшую тесноту. Именно осознание этих границ, как считает Ясперс, придает экзистенции глубину. Какие логические следствия вытекают из этих рассуждений? Фактически вводится понятие трансцендентных границ феноменального мира, и открывается сам феноменальный мир как медиум экзистенции. Всё это появилось в рассуждениях Ясперса, потому что не могло не появиться. Ясперс должен как-то совладать с открытой им — в качестве противоположности витальным влечениям — экзистенциальной волей. В противном случае она может превратиться в не менее темный, иррациональный порыв, что Ясперса категорически не устраивает. Чтобы решить эту задачу, Ясперс вводит в дело кантовские трансцендентальные идеи. Ничего особенно нового в этом обращении к Канту нет. Ясперс идет по стопам Шопенгауэра. Шопенгауэр был первый, кто спустился в мир кантовской философии, как в горный забой, начав орудовать киркой и молотом. Именно Шопенгауэр свел все категории рассудка к причинности, а причинность

560