Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

«предмета». Структура герменевтической ситуации (и соответственно, последовательность разработки темы понимания) включает в себя три элемента: предварительное усмотрение, предварительное намерение (устремленность, die Vorhabe) и предварительное схватывание. Разработка темы герменевтической ситуации (от которой неотделимо и само определение экзистенции) ведет у Хайдеггера к тупиковому противоречию. Идея экзи-

стенции определяется им как понимающая способность к бытию (als verstehendes Seinkönnen). Экзистенция есть акт осуществления, свершения и воплощения разумеющей себя воли. В этом случае Dasein явится медиумом экзистенции.

Сосредоточив свое исследование всецело на явлении, Хайдеггер избежал «скандала», состоящего в необходимости доказывать существование внешнего мира. Но он так истончил это явление, что о нем нечего больше сказать, кроме того, что оно — явление (поскольку требуется тщательная редукция всего того, что в нем может быть явлено). О явлении как таковом можно лишь сказать, что оно является, то есть приходит и уходит, появляется и исчезает, что оно целиком определено своей временной границей. А поскольку речь здесь идет о явлении здесь-бытия, то такой временной границей может быть лишь смерть. Экзистенция оказывается не чем иным, как волей к смерти. Экзистенция свидетельствует о способности быть, но, опять-таки, не в качестве кого-то или чего-то (конкретного сущего, например человека или животного), а в качестве бытия как такового. Получается, что экзистенция свидетельствует о самой себе, о некой способности «быть бытием». В этом заключен трагический момент, ибо всякое здесь-бытие, поскольку оно только медиум экзистенции, обречено на то, чтобы умереть, исчезнуть. Экзистенция реализована в каждом наличном сущем, но только через его отрицание и уничтожение (что впоследствии и будет сформулировано в виде отрицательной сущности заботы). Предположим, что Dasein — это мы сами. Я, конечно, могу как-то переживать свою способность к существованию. Но можно ли сказать, что я имею дело в этом переживании со своей экзистенцией? Нет, экзистенция — это то, что сделало саму способность существования возможной, что допустило ее, дало ей место. Выходит, что экзистенция тем полнее реализовала себя во мне, чем стремительней я движусь к смерти. Экзистенция в этом смысле есть то, что влечет меня к смерти. Экзистенция свидетельствует о наличии возможности существовать, но «где» само это свидетельство? В том отрезке времени, в котором заключено существование сущего? Предчувствие экзистенции в наличной

511

герменевтической ситуации есть предчувствие моей способности быть или не быть; короче говоря, это предчувствие смерти. В этой «зацикленности» на смерти и состоит глубочайшее противоречие, деформирующее исходную ситуацию экзистенциального понимания.

1.2.3. Совесть: весть о бытии

Тема совести появляется у Хайдеггера поначалу в виде экзистенциальной реакции на речевую сферу Man. Надобно заметить, что немецкое Gewissen — субстантивированное причастие глагола «знать» — несет в себе указание на некую полученную нами весть (совесть — это нечто «узнанное»); русское «со-весть» заключает в себе аналогичную экзистенциальную семантику и даже более подходит для нужд Хайдеггера, нежели явно рационализированное немецкое значение (указывающее, скорее, на знание закона). Весть — это то, что доносится до нас из неопределенного далека, то, что мы слышим и воспринимаем. Тема вестничества восходит к древнейшей традиции, к голосу сократовского даймона. И у Хайдеггера тема «зова совести» имеет глубоко позитивное значение, поскольку порождается борьбой «самости» (das Selbst) со сферой Man и вне этой борьбы немыслима. Погруженные в шум повседневной «болтовни», многоликой и двусмысленной, мы можем вдруг услышать некий зов, как будто кто-то окликнул нас. Первоначально назначение этого «зова» состоит в том, чтобы парализовать шум повседневности и навязчивое любопытство Man. Если это случилось, то происходит существенная модификация экзистенциала понимания: сущее обнаруживает свое собственное «бытие» вне сферы Man (Man-selbst). Пока такое обнаружение осуществилось в виде оклика, зова, призыва или «воззвания» к собственному бытию. Здесь необходимо выделить очень важный для нас волюнтативный момент: прозвучавший в этой ситуации голос совести есть не что иное, как воля к молчанию. Эта воля, безусловно, медиальна, поскольку зов не может быть спровоцирован нашей эмпирической («подручной») волей, нашим произвольным субъективным желанием, иначе говоря, не может быть продуктом Man, которому всецело принадлежит наша персональная субъективность, наше «сознание», само являющееся подручным средством «психической жизни». Поэтому этот зов не от нас исходит, а обращен к нам из некоего таинственного далека. Мы сталкиваемся здесь со значительным завоеванием мысли Хайдеггера. По существу дела, он открыл особую модификацию медиальной воли — волю к молчанию. Могут возразить, что Хайдеггер в этом пункте неоригинален, что он

512

просто рационализирует великую древнюю традицию (которая, например, была богато представлена в русских религиозных исканиях и лирикофилософской поэзии). Однако, чем глубже и авторитетнее традиция, к которой апеллирует мыслитель, тем значительнее его собственная мысль.

1.2.4. Воля к молчанию

Медиальная воля к молчанию блокирует болтовню Man. Часто говорят,

втом числе и ближайшие последователи Хайдеггера, что das Gerede означает сферу бытующей в повседневности молвы, пустопорожних разговоров и сплетен. Нам же кажется, что речь идет о куда более радикальных проблемах: das Gerede и связанный с ней шум представляют собой особую порого-

вую паранойю, которая со всех сторон обступает «самость» философствующего существа55. Если человек решился на онтологическое обращение собственного сознания, то трансцендентальные структуры его интеллекта так или иначе должны при этом проецироваться на явление здесь-бытия. Хайдеггер, кстати, ничего не упоминает об этой онтологической проекции своего «хайдеггеровского Я» и о таинственном превращение себя самого

вчистое «сущее», чем задает сложнейшую загадку своим поверхностным интерпретаторам, игнорирующим исторические корни его философии (скрытую в ней традицию-тенденцию). Открытая Хайдеггером медиальная воля к молчанию как раз позволяет избегнуть (übergehen) этой ловушки повседневного бреда с его иллюзорной новизной и колоссальной внушающей силой. Убегающая от параноидального шума, внимающая зову «самость»

лишает Man, столь падкое на публичное признание, смысла и значения. Функциональные связи, которыми Man опутывает нас56, блокируются волей

55То есть человека, чья субъективность онтологически модифицирована в ситуацию здесь-бытия, амышлениенастроенонаэкзистенциальное пред-понимание.

56Что значит «нас»? Мы в настоящей работе несколько вульгаризируем Хайдеггера (увы, это стало почти общепринятым), экстраполируя всё, что говорится в фундаментальной онтологии о сущем, на человека, например на «нас» самих — пишущих

ичитающих эти строки. На самом же деле речь должна идти о чистом явлении сущего

ине более того. Что это за сущее и как нам с ним обращаться: мыслящее ли оно, чувствующее, переживающее или просто сущее сущее, о котором больше нечего сказать, — это остается в темноте. Ясно, конечно, что нужно придерживаться последнего варианта: seiende Seiende — и все. Формально Хайдеггер занимает именно эту позицию. Но фактически такое сущее, разумеется, является проекцией человеческой «самости», дактому жеещеи «рассуждающей самости».

513

к молчанию, осуществляющей тем самым медиальное обращение речи, потому что в наступившем молчании может слышаться некий «голос», не от нас исходящий. Всё это, повторяем, глубоко позитивно и важно, всё это позволяет нам еще раз глубоко прочувствовать и понять традицию и ее актуальное развитие.

Однако мы можем обнаружить здесь противоречия, конструктивный анализ которых является нашей целью. Правда, в этом пункте — определение зова совести в отношении к шуму повседневности — искомые противоречия видятся нами еще в отдалении, еще как бы на горизонте. Начать с того, что этот не нами пробужденный зов, этот daimon носит всецело медиальный характер; но мы знаем, что совесть в более конкретном рассмотрении — как повинное бытие заботы — является «объектом» выбора, иначе совершенно бессмысленным окажется экзистенциал решимости (Entschlossenheit). Медиальный зов должен до такой степени овладеть «самостью», чтобы превратиться в «субъект» выбора. Но для последовательной онтологической интерпретации Dasein в духе Хайдеггера такое превращение неприемлемо. Das Selbst ничего общего не имеет ни с каким самосознанием, ни с какой «самостью», хотя бы отдаленно ассоциирующейся с человеческим субъектом в «онтическом» понимании этого термина. «Самость», о которой идет речь у Хайдеггера, — это даже не конечное сущее, это именно момент конечности в сущем, открытость конечности в форме бытийной возможности. Если это так, то становится не очень понятно, куда нас зовет демон Хайдеггера. Возникает стойкое подозрение, что это зов в никуда, в ничто, в пустоту. Мы, конечно, можем «чувствовать» романтику экзистенциального зова, можем, например, обнаружить соответствующее «настроение» в лирическом стихотворении, в живописном или кинематографическом произведении, но все-таки это стойкое ощущение пустоты вызывает тревогу и желание ему противостоять. Кое-что нам становится ясным уже сейчас. Упомянутая проекция трансцендентального ratio «на» феномен здесь-бытия предполагается онтологией Хайдеггера, но остается где-то за бортом, в ка- ком-то теоретическом подсознании. В данном сочинении нам легко компенсировать это важнейшее недостающее звено, сославшись на наши «кантианские медитации». Поскольку такая проекция отсутствует, то и самость как характеристика сущего не может заключать в себе никакого рационального элемента, никакого интеллигибельного «Я-архетипа», никакой ноуменальной идеи, которая могла бы явить себя нам в голосе совести. Между внутренней и внешней границами феноменального мира образуется бездон-

514

ный провал. Внутреннюю границу — трансцендентальный медиум — Хайдеггер, занявшись «чистой онтологией», специально оставляет за пределами рассмотрения, а внешняя граница несет для него опасность спекулятивных извращений и оказывается еще более неприемлемой. Вот это зависание в пустоте чистой феноменальности и есть главный симптом обнаруживающихся здесь противоречий. Все эти трудности, анализ которых имеет огромное позитивное значение, не уничтожают своеобразного «исихастского» благородства открытой Хайдеггером воли к молчанию.

Итак, медиальная воля к молчанию, которая оказывается сущностью зова, является волей к самости (можно было бы сказать: волей к себе, но при этом нужно учитывать принципиальное различие Man-selbst и Selbst). Эта же модификация воли составляет сущность совести (со-вести). Самость как характеристика здесь-бытия — это чистый медиум экзистенции (Selbstseinkönnen). В таком случае молчание окажется чистым медиумом речи, посредством которого нам не сообщается ровным счетом ничего: никакого известия, никакого рассказа, никакого призыва к действию или поступку. К чему зовет совесть-зов призванного? Строго говоря, ни к чему. Правда, абсолютная медиальность не исключает волюнтативной направленности зова, поскольку единственное его «содержание» — это заложенное в нем «куда?» (значащая ориентация, присущая зову по самой его зовущей природе). Куда зовет нас зов? — Nach vorne, вперед. Совесть призывает нас открыть в себе способность к самобытию, к тому, чтобы суметь пробросить себя вперед — в перспективу своей бытийной возможности57.

В противоречивый тупик, а мы не можем избавиться от впечатления, что всё больше и больше втягиваемся в него, нас загоняет негативная диалектика. Daimon Хайдеггера — это ничто, единственное, что может спасти нас от пут повседневности. Как мы говорили, Хайдеггер знает только одно «пространство» между внутренней и внешней границами мирового феномена — пропасть, в которую мы должны броситься, причем, когда мы будем лететь вниз, всякое представление об этих границах должно исчезнуть, как и сами эти границы; только страх останется единственным полноценным паролем, удостоверяющим наше приближение к бездонному экзистенциальному провалу (Nichtigkeit). Да и сама тема молчания становится дву-

57 Здесь уже отдаленно вырисовывается горизонтальная схема временности, имеющая огромное значение для усвоения глубоко укорененной в истории европейской мысли тенденции, которую мы и пытаемся на протяжении всей этой работы выявить и исследовать.

515

смысленной, поскольку молчание одновременно является и умолчанием (Verschwiegenheit): здесь-бытие открывает себя в форме умолчания о себе самом. Открытость и закрытость «самости» превращается в диалектическое мерцание. В такой «самости» нет ничего теплого, психологически интимного, здесь царствует абсолютно разреженный холод падения в бездну (и это хорошо, потомучто толькоMan-selbst являетсяприютомидомашнимубежищем).

1.2.5. Структура «Х» в формуле «es» ruft

Всё упирается в Seinskönnen, но именно в ней-то и заложено противоречие. Конечно, можно так изловчиться, что истолковать саму смерть как возможность бытия (Seinsmöglichkeit), так что она сама и даже движение к ней будут выглядеть медиумом экзистенции (или даже медиумом того, что скрывается за «экзистенцией» — того таинственного «X», который обеспечивает нашу способность «быть»). Но, во-первых, нужно действительно уж больно сильно изловчиться, чтобы представить себе построения Хайдеггера в таком ракурсе, а во-вторых, для этого нужно преодолеть всё разъедающую соль его негативной диалектики (это, правда, можно сделать с помощью религиозной интерпретации темы экзистенции, но возможность такой интерпретации и всего того, что с ней связано, далеко выходит за рамки нашей задачи).

Одним из важнейших условий, обеспечивающих медиальный эффект, является структура Wer? Формула Хайдеггера «es» ruft совершенно явно и совершенно непосредственно заключает в себе то, что мы называем структурой Wer? В формуле «es» ruft задана определенная экзистенциальная ориентировка (которая обозначается Хайдеггером излюбленным им способом — с помощью субстантивированных вопросительных местоимений, предлогов, частиц и т.п.). Экзистенциальная направленность зова проявляется в его волюнтативном характере: «es» ruft означает волю к несокрытости, характеризующую новое положение здесь-бытия в феномене In- der-Welt-sein, о чем уже отчасти говорилось выше. «Нечто (или некто) зовет меня» — это значит, что зов исходит из меня и в то же время проходит надо мной или мимо меня. Мы находим здесь два элемента, гарантирующих полный медиальный эффект: элемент воления и элемент ничейности этого воления. Зов внутренне присущ мне, но тем не менее он не мой и, по существу дела, вообще ничей. Заданная таким образом экзистенциальная ориентировка и есть экспозиция структуры Wer. Если выкликающий меня из моей сокрытости (от меня самого) в домашнем обывательском мирке зов — и мой,

516

и не мой, и вообще ничей, то тем самым радикально ставится вопрос: кто меня зовет? В своем Wer, как говорит Хайдеггер, зов мирским образом может быть определен только через ничто. «Es» ruft, модифицированное

вWer ruft?, в итоге определяется как «чистое „чтобы...” в Ничто мира». С этого момента аналитика Dasein окончательно переходит в диалектику экзистенции, где абсолютно властвует Ничто.

Это замечательное место (§ 57 «Бытия и времени») как раз проливает дополнительный свет на существо отношения Хайдеггера к классической традиции (в том числе и к Канту). Если из всего догегелевского рационализма специально выделить кантовский трансцендентализм, то получится следующая любопытная картина: от фиксации phenomena Кант движется к выявлению всё более и более глубоких трансцендентальных структур — вплоть до восстановления ноуменальных идей в практическом применении разума. Но мыслимо и другое движение: от phenomena к «миру» — в чистую явленность здесь-бытия, с дальнейшей попыткой в этой тончайшей пленочке разглядеть все возможные отблески потусторонних миров. Этот второй путь и выбирает Хайдеггер. Структура «X» так и остается незаполненной: «X» если как-то и конкретизируется, то лишь как ничто (Nichts der Welt), мало чем отличающееся от меональной пустоты. Это одна из самых трагических страниц «Бытия и времени». Сюда, в мир, ничего не приходит;

всфере здесь-бытия нет и не может быть ничего внемирского, только таинственный «зов в никуда» влечет нас прочь от этого мира. Всё это придает рассуждениям Хайдеггера своеобразный «буддийский» колорит.

1.2.6.Зов заботы

Вконкретной мирской ситуации совесть воплощена в зове заботы. Это интересный поворот темы, скрывающий в себе важную проблему. Хайдеггер стремится избежать тривиальных деклараций и спекулятивной пустоты. Для этого он пытается держаться вплотную к явлению здесь-бытия

вмодусе заботы. Он старается сделать свою метафизику мирской, и это заключает в себе величайшую ценность. Мы хоть и не приобретаем ничего позитивно-рационального (в нашем понимании бытия), но тем не менее с помощью Хайдеггера получаем возможность перенести себя на границу феноменальной реальности, разоблачить претензии всего пребывающего

всфере Man на самостоятельность.

Зов заботы порожден пугливым беспокойством относительно нашей «способности быть». Забота носит всецело мирской характер, но в ней при-

517

сутствует и озабоченность перспективой своего существования — именно из этого тревожного далека слышится зов совести. Зов совести неумолим и внятен, потому что взывает (aufruft) к самой возможности существования

(экзистенции). Эта двойственность заботы, в которой изначально укоренен зов совести, вполне соотносима с двойственностью воли (с диалектикой медиальной и ноуменальной воли). Недостаток же этого благого поворо-

та Хайдеггера к житейской конкретности состоит в том, что никакой конкретности на самом деле не достигается, и мы по-прежнему тонем в пустоте...

1.2.7. Экзистенциальные ориентации зова

(структура vor... — zurück...)

Вся совокупность волюнтативно-медиальных элементов, содержащихся в структуре зова, подытоживается в синтетической модификации медиальной воли, которую можно определить как волю к обладанию совестью (ср. у Хайдеггера: Gewissen-haben-wollen). Воля к совести является заключительным звеном в расшифровке весьма запутанной диалектической головоломки, которую мы, чтобы не создавать дополнительной головоломки с переводом, обозначим пока выражением оригинала: vorrufender Rückruf. Эта формула предполагает следующую ситуацию: зов одновременно характеризуется двумя противоположными ориентировками, которые по-русски, не мудрствуя лукаво, можно было бы передать как зов «от... — к...». Сам Хайдеггер предпочитает более мудреное выражение диалектики этих бы- тийно-волевых векторов: ориентация зова «вперед» и «назад». Тогда своеобразным негативным синтезом и диалектическим основанием этих противоположностей выступит вина — как наиболее полная на данном этапе (когда тема временности еще не стала основной) характеристика заботы.

Ориентировка зова «вперед» означает понимание призыва к пробросу из сферы падшести в Man, где сущее изначально находит себя, в перспективу возможного бытия (эта перспектива исходит из самой «способности быть»). Или то же самое, но более коротко: от «брошенности» — к «пробросу» (Entwurf). Экзистенциальная ориентации зова «назад» означает обратное движение: проекцию воли к совести (то есть фактически — к открытию экзистенции) «на» изначальную ситуацию погруженности в мир заботы. Это необходимо для того, чтобы разоблачить ничтожность такой ситуации и обрести собственную «самость».

518

Зов, ориентированный vor... — zurück..., есть зов заботы. Русским словом «забота» обычно обозначают центральную характеристику бытия сущего в мире (die Sorge). Более точное и полное значение этого термина соответствует ситуации взволнованно-тревожного поиска, причем ситуация эта, как и зов, выражающий ее волюнтативную направленность, не может быть вызвана искусственно нашим субъективным желанием, а наоборот, лежит в основе всех наших желаний, интересов и волнений. Слово «забота» соответствует только крайне обмирщенным степеням феномена die Sorge.

1.2.8. Воля к совести, восстанавливающая трансцендентные идеалы

Далее у Хайдеггера следует весьма изощренный переход от вины к отрицанию. Движение зова «вперед — назад», его внутренняя диалектика определяет содержание тревожного поиска, присущего заботе. Озабоченность зовом совести Хайдеггер называет виной. В сфере Man вина низводится до компенсирующего расчета по каким-то долгам и претензиям. Эта компен- сирующе-расчетная функция вины скрывает от Man подлинную виновность. Основанием подлинной виновности является ничтожество нашего существования в повседневности. По сравнению с тем, что нам открывается в призыве-пробросе к экзистенции, мелочные заботы повседневного существования обнаруживают свою ничтожность и недействительность. В таком случае вина есть основание для признания ничтожности заботы как таковой (выходит, что здесь-бытие озабочено своей фактической недействительностью). Вина представляет собой тайну заботы, в которой сокрыта присущая ей тенденция к самоотрицанию и самоликвидации. Быть виновным, то есть отвечать на двояко ориентированный зов совести, значит «понять» ничтожность всех обмирщенных возможностей и «проектов». Правда, тут опятьтаки возникает подозрение, что дело заходит так далеко, что ничтожным и недействительным оказывается всё основание нашего существования вообще, само бытие в модусе Dasein (и только в этой ничтожности ему может открыться экзистенция). Глубоко позитивная тема преодоления сферы Man опять мешается здесь с общей тупиковой направленностью выбранного метода. Так или иначе, но мы подходим в этом пункте к самому интересному. Зов совести, как об этом уже говорилось выше, мы не можем выбирать или не выбирать (это противоречит его медиальной природе). Но, говорит Хайдеггер, выбору подлежит обладание совестью — в качестве свободного основания для своего собственного повинного бытия. Мы свободны принять

519

или не принять нашу экзистенциальную вину, обладать или не обладать совестью. Иначе говоря, мы обладаем волей к совести. Самое интересное здесь состоит в том, кто это «мы»? Кто здесь, собственно, совестится и винится? Сущее, здесь-бытие, некий пустой медиум экзистенции? Как только мы открыли у Хайдеггера медиальный эффект, в его более или менее замаскированных онтологической фразеологией волюнтативных построениях, мы должны были заподозрить, что, раз есть медиум, то в нем рано или поздно что-то должно проявиться, что в этой чистой явленности бытия будет восстановлена некая трансцендентальная ценность. С нашей точки зрения, выбор и воля к обладанию совестью как раз и указывают на восстановление в медиуме здесь-бытия некоего метафизического «Я», чего-то отдаленно напоминающего ноуменальный субъект, но совершенно отличного от каких-либо «психологических» феноменов вроде самосознания или личности, а также и от чистых трансцендентальных форм, таких как апперцепция или «разум». Это — отблеск интеллигибельного «Я», полупрозрачная, едва уловимая тень его, появляющаяся в точке выбора-признания экзистенциальной вины.

Что, собственно, произошло? Диалектика зова совести, наиболее полно выражая структуру заботы, привела к отрицанию ложной самости и, несмотря на требование принятого на вооружение метода, все-таки восстановила в некой истине (в движении к подлинной возможности экзистенции) какое-то подобие метафизического субъекта. Конечно, это только намек, некий симптом того, что избавиться от трансцендентальных оснований любая метафизика, даже построенная на чистой явленности бытия, не может. Намек скрыт в непрерывной самоотрицательности бытия, в которой Хайдеггер видит позитивный смысл, потому что только эта отрицательность указывает на экзистенцию. Ценность темы выбора и всего того, что она автоматически с собой несет, тем более значительна, что она появляется в такой беспощадно радикальной отрицательности здесь-бытия, какую мы находим у Хайдеггера.

Со-весть позволяет услышать и распознать подлинную способность к бытию (экзистенцию). Воля к обладанию совестью проходит на этой стадии новый диалектический круг развития. Те же самые экзистенциалы перекомбинируются таким образом, что общая экзистенциальная ориентация и связанные с ней волюнтативные элементы превращаются в полноценный акт медиальной воли. Одновременно в процессе движения к экзистенции (и от нее) идет дальнейшее восстановление, правда, в виде совершенно про-

520