Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

непосредственного явления в мире (чистого здесь-бытия, bloß Bewußt-da- sein) свободная воля именно так и переживается нами — в виде автономной само-причины, которая в то же самое время есть «мы сами».

«Всякое разумное существо для себя самоцель» — что может означать сей афоризм, как не то, что воля сама себе цель. Наше осознание и признание категорического императива — только внешний знак того, что ноуменальная воля присутствует в нас. Собственно, ее ноуменальность уже преодолена в самом факте нашей самоидентификации с ней. Свободная воля восстановлена в здесь-бытии благодаря тому, что она явила себя в мире посредством нашего «Я» (которое, правда, теряет при этом свой наивный эгоцентризм и превращается в чистый медиум). В этой самопричинности и самоцельности категорической воли мы сами обретаем подлинную автономию и единство. Нам запрещено — другой формулировкой категорического императива — использовать какое-либо разумное существо в качестве средства потому, что и во мне, и в нем живет одна и та же воля (один и тот же разум). Свободная воля не может иметь никаких мирских целей, потому что она по природе своей внемирна, потому что она уводит нас за границу мирового феномена. Подлинно свободное целеполагание убегает в бесконечность — к границам феноменальной реальности, к идеалу высшего блага, который достижим лишь при условии бессмертия души. Применительно к каждому отдельному человеческому существу это означает утверждение его бесконечной ценности (правда лишь постольку, поскольку человек свободен, ибо в противном случае он просто не человек). Мы провидим и уважаем в человеке его свободную сущность. Свобода, как и разум, одна на всех. Категорический императив вовсе не есть утверждение пустого и формального альтруизма. Идеал свободы живет сам для себя, он не может быть ни для кого средством. Люди едины не потому, что им велит быть вместе моральный закон, а потому, что в них и через них явлена миру одна единственная воля. Уважаем и провидим мы не эмпирического человека, но таинственное, как звездное небо, начало, которое и делает его человеческим существом.

Далее мы, вместе с Кантом, должны разрешить следующую трудность: если есть воля и есть моральный закон, с которым она должна сообразовываться, то нравственная раздвоенность человека никогда не может быть преодолена. Во всяком случае, именно так переживается нами любая ситуация морального выбора. Из этой двойственности могут возникать бесчисленные противоречия. Заняв такую эмпирическую позицию, многие тол-

461

кователи Канта начинают относиться к моральному закону как к пустой абстрактной формуле, под которую нужно подогнать живую чувственную волю. На самом же деле, такой двойственности у Канта нет. Синтетическое единство закона и воли и есть третий принцип категорического императива. Закон не может быть внешним по отношению к воле (и наоборот). Воля подчинена закону именно потому, что она «самой себе законодательствующая». Но в такой головокружительной высоте, где сами трансцендентные границы феноменальной реальности (в том числе и феномена нашего «Я») остаются далеко позади, речь может идти только о ноуменальной воле. Чему же такая воля должна подчиняться? О воле как «вещи в себе» нельзя сказать, что она нуждается в каком-то законе (ведь она и так безусловна и субстанциальна). Выходит, что Кант имеет в виду все-таки разумную волю, находимую нами в сознании и в поступке, волю, принимающую решение и делающую выбор. Но отсюда же следует, что воля, связавшая себя своим собственным законом, немедленно становится автономной, «не моей»

вузко психологическом смысле; она становится медиумом-вместилищем для сверхчувственной воли, которая только и может иметь моральное значение. И нет иного пути, как признать, что категорическое определение нашей волей себя самой есть непосредственное восстановление в опыте ноуменального волевого акта. Бесконечно отдаленное «там» превращается

внепосредственное «здесь», где мы находим и самих себя! Первый принцип, определяющий гносеологические параметры категорического императива, выводит нас за границы чувственной мотивации; второй — за границы феноменального мира; третий определяет нас самих в качестве ноуменальных существ. Всё теоретическое движение в целом направлено от частных функциональных максим к абсолютному определению воли. Но это последнее не должно остаться спекулятивной декларацией. Поэтому категорический императив предполагает высшую степень медиальной чистоты феномена здесь-бытия, в котором непосредственно и собственной персоной является мировая воля (мы чуть не сказали «является нам», но вовремя спохватились, потому что «мы» и есть это явление).

Как мы постоянно указываем, для Канта характерна полная трезвость

вподходе к человеку, который не может оторваться от собственных эмпирических реалий и улететь в некие трансцендентные дали. Постоянная память об этой критической трезвости, этом сочетании пограничного и посюстороннего в человеческом существовании породили исповедуемый нами медиальный (то есть срединный) подход к истолкованию кантовской

462

философии. Вся соль проблемы синтеза императивов в том, что мы не должны пытаться растворить все максимы нашего поведения и все импульсы нашей воли в абсолютном устремлении к границам феноменального мира; как бы мы ни старались приблизить трансцендентное «там», мы остаемся прикованными к совершенно посюстороннему и даже вполне заурядному «здесь». Важно только, чтобы отсвет высших смыслов, входящих вместе с нашими деяниями в мир, постоянно лежал на всех структурных уровнях нашей деятельности. Синтез императивов, таким образом, завершает всестороннюю ориентацию разумного существа в феномене здесь-бытия.

Кант говорил, как известно, об императивах технических умений, рецептах чувственного счастья и моральных законах свободного поведения. Первые два носят функционально-аналитический характер, поскольку само воление предположено в них заранее; третьи — синтетический, поскольку речь идет об учреждении свободной воли как таковой. И эта триада вовсе не означает, что нужно воспарить до высшего императива свободы и забыть о всех эмпирических навыках и чувственных побуждениях. Другое дело, что иерархия императивов должна быть так согласована, чтобы гарантировать проведение безусловной воли по всей системе чувственно-функциональных «проводников». Технические навыки и маяки «житейского счастья» должны потерять свой самодовлеющий обывательский характер и превратиться в простых посредников свободной воли. Прежде всего нужно обратить внимание, что приведенные рубрики соответствуют трем видам модальных отношений: проблематического синтеза под категорией возможности, ассерторического синтеза под категорией бытия (Dasein-экзистенции) и аподиктического синтеза под категорией необходимости. Можно долго гадать,

скакой стати Кант связал технические навыки с проблематическими суждениями, а представление о счастье — с ассерторическими (соответственно:

скатегориями возможности и действительности). Можно заподозрить во всем этом просто формальную симметрию, вызванную нуждами системы. Не вдаваясь в детали, заметим, однако, что такая связь вполне логична, даже если не рассматривать всю триаду в целом. Императивы первых двух порядков выражают определение воли случайными и конечными условиями и, взятые сами по себе, вполне соответствуют абстрактной размерности наличного существования. Так, структура простого навыка всегда реализует спектр определенных возможностей (или запретов), а счастье всегда пере-

живается в форме сбывшейся надежды, реализовавшейся возможности, в самой фактичности и посюсторонности действительного «здесь». Эти ка-

463

тегориальные соответствия, разумеется, могут быть проведены только на самом абстрактном уровне; подлинный смысл кантовской субординации императивов раскрывается в контексте определения экзистенциальной модальности в целом, которая конструируется триадой «здесь-бытие — экзистенция — долг». В случае категорического императива мы как раз имеем дело с открытой бытийной возможностью. Открытость бытия и обозначается словом долг (бытие как вещь в себе, экзистенция, открыто нам, с точки зрения Канта, только практически). Категорический императив насквозь бытиен и поэтому не сводится к простому субъективному решению или деянию. Подлинный медиум-посредник, в котором являет себя категорическая воля, — это весь феноменальный мир и вся культура. Максима, претендующая на роль категорического императива, должна работать как закон природы или быть максимой воли всех людей. Возможное, действительное, должное оказываются лишь модальными метками, указывающими на факт бытийной перспективы, некоегомировогогоризонта, притягивающегонасксебе.

Категорический императив как известная формула, гносеологический или логический критерий, не исчерпывает морального сознания и сам по себе не определяет бытийную природу поступка. То, что непосредственно фиксируется формулой категорического императива — требование всеобщности и прочее, действительно довольно бессодержательно и сухо. Но ведь дело не в этой абстрактной метке свободной воли, а в сложнейшей трансформации нашего опыта, которая стоит за ней. Когда часовому предъявляют пароль, то всякому понятно, что суть происходящего не в этом заветном слове, а в проникновении на секретный объект. Сколько ни повторяй ту или иную формулу категорического императива, свободней и нравственней не станешь. Всё дело в реальном проникновении свободы в наше обыденное существование. Применяемая нами формула императива только обозначает, что в сфере мотивации наших поступков есть нечто, идущее от самого бытия и независимое от субъективно-чувственного опыта. Как бы выразился в таком случае А.Ф. Лосев, категорический императив — логос, а не эйдос свободы. Кант и не скрывает, что обе формулировки категорического императива содержат в себе только требование всеобщности подлинно моральных максим (то есть полное отречение от эгоизма влечений, как во всей рационалистической традиции). Кант не отрицает также, что категорический императив совершено формален (да и не может быть иным по природе вещей). Нельзя наивно путать великого мудреца с современным «ученым». Ведь прежде чем теоретизировать, Кант претворил предмет своей философии в жизнь. Классическая философия есть описание духовного опыта са-

464

мих мыслителей. Для Канта первичным и исходным был факт нравственной жизни, а не логические достоинства ее рациональных императивов. Категорический императив — всего лишь знак, сигнализирующий о том, что человек, применяющий его, сталкивается с универсальной интерсубъективной волей, с чистым долженствованием. Для Канта исходным пунктом остается антиномия: наша воля мотивируется или склонностями, или разумом. Поэтому универсальность принципа мотивации воли «превращается просто в общезначимость». Общезначимость императива указывает, что нечто мыслится нами и что мы имеем дело с интеллигибельным предметом. Но на уровне практического разума мы встречаем не только и не столько рациональные конструкции, сколько бытийную волю как таковую.

Мы, человеческие существа, не обладаем всей полнотой воли. Долг — это таинственное требование, исходящее из самого бытия, которое закрыто от нас. В свете чистой экзистенциальной модальности бессмысленно говорить о каких-либо императивах. Императив имеет смысл только по отношению к нашей несовершенной воле. Полная экзистенциальная модальность (прямое, абсолютное долженствование) закрыта от нас; есть только симптомы того, что бытие в принципе может быть открыто нам. Симптомы эти состоят в требовании полного согласования всех частных максим, то есть

вабсолютной блокировке всех чувственных интересов. Для Канта, как и для Лейбница, невозможно чудесное превращение нашего эмпирического существования. У нас нет иного выхода, как рассчитывать моральный вес каждой жизненной ситуации, добиваясь непрерывной взаимосвязанной последовательности наших поступков. Но, конечно же, не в этом формальном расчете состоит смысл всех наших деяний, а в свободном проявлении бытия

внас и через нас.

4.2.10.Результат кантовского учения о воле

всистематическом изложении

В«Основах метафизики нравственности» Кант движется в направлении, обратном моральной дедукции: от эмпирической фиксации закона к его чистой формулировке, затем к различению в ней дополнительных смыслов и, далее, к свободе. В прямом же порядке дедукция морального закона, как явствует из последнего раздела того же произведения, выглядит так: свобода — автономия воли — нравственный закон — подлинное «Я»

вумопостигаемом мире (это подлинное «Я», как мы показали в нашей работе, и есть ноуменальная воля собственной персоной).

465

Дадим теперь краткую характеристику всем этим четырем инстанциям категорического воления:

1. Свобода. Свобода открывается нам в практическом обращении разума, то есть в форме разумной воли. Исходным пунктом кантовской философии воли является разум. Разум есть некоторое самосознание, состоящее в способности автономно продуцировать принципы, ни от кого и ни от чего не зависящие. Такой, обладающий внутренней спонтанностью, разум и есть воля, осознающая себя в качестве свободной причины своих целей и деяний. Отсюда следует, что разумное существо не может не считать себя свободным (если оно действительно разумно). Существо, осознающее в себе такое объективное воление, далее, не может не идентифицировать себя с ним. В этом вся суть: переход от теоретического разума к практическому представляет собой глубинную трансформацию человеческого ego, смену типа нашей самоидентификации (но некоторые наивные люди полагают, что это только смена точки зрения). Свободная воля, с которой разумное существо отождествляет себя, может быть единой и единственной, но никак не индивидуальной. И дело здесь не в том, что индивидуальное ego переходит в коллективное nos, а в том, что ego восстанавливается до «ноуменальной» сущности (мы заключили термин «ноуменальный» в кавычки, потому что отныне субъект как «вещь в себе» не просто мыслится нами в качестве идеи разума, но реально представлен в сложном медиуме практической ситуации). Для всех разумных существ (и даже для разумных инопланетян, если таковые имеются) есть только один разум и одна свободная воля. Следовательно, в высшем акте самосознания разумные существа осознают себя как одно существо; отсюда также следует, что свобода не вытекает из человеческой социальности, но, наоборот, социальность предполагает своим условием человеческую свободу.

Кажется, что мы можем располагать только отрицательным понятием свободы (потому что мы существа, принадлежащие к чувственному миру, и свобода для нас — независимость от чувственного мира). Наше мышление было бы обречено на это, если бы не воля, которая переводит негативное понятие свободы в позитивное — в категорический императив.

2. Автономия воли. Автономная воля есть целевой вектор, целевое самополагание и, наконец, самоцель (свободная воля не может быть средством); каждое свободное существо может быть, в силу этого, только самоцелью. Царство целей интеллигибельно, но благодаря присутствию свободы в феномене здесь-бытия оно осуществляет интервенцию в мир механических

466

зависимостей, и всякое разумное существо оказывается его представителем. Рыночная цена вульгарно-чувственных мотиваций противостоит достоинству разумных существ, которое проявляется в уважении ими «долга», в возвышенном характере и красоте их нравственных максим.

Из автономии воли следует, что всем разумным существам свойственен нравственный принцип; эта, казалось бы, совершенно тривиальная, но назойливо повторяемая констатация имеет огромное значение: в ней раскрывается ничейность воли, ее медиальный характер. Чистое воление лишено предмета и субъекта. Чистая воля, как постоянно подчеркивает Кант, не зависит от результата. Важна направленность воли, ее субстанциальный исток, а не вожделенный результат. Чистая воля вообще лишена всякого вожделения, а потому и независима от досягаемости или недосягаемости конечной цели. Да иначе и быть не может, ведь конечная цель чистой воли — за пределами чувственной реальности. Но за пределами чувственной реальности и трансцендентальный субъект воли. Свободная воля — прозрачный смысловой мост, перекинутый от одной границы феноменального мира к другой. Поэтому чистое категорическое воление и переживается нами в форме смысловой интенции внутри модального отношения, присущего ситуации здесь-бытия.

3. Нравственный закон и умопостигаемый мир. По Канту, мы можем мыслить себя двояко: или свободными, или имеющими обязанности. Но что значит «если мы мыслим себя…»? Эта двоякость «мышления» означает, что мы находимся в двойном бытийном отношении и потому можем мыслить себя свободными и обязанными одновременно. На уровне практического разума значение термина «мышление» меняется: «мыслить» отныне означает — применять разум в качестве причины поступков. Мы потому можем мысленно переносить себя в умопостигаемый мир, считать себя его членами, сознавать автономность своей воли, а себя моральными существами, что мы в состоянии совершать поступки, никак не мотивируемые с точки зрения обыденных функциональных связей. Мы сами являемся источниками ноуменальной воли: из нас и через нас она входит в феноменальный мир, и потому мы сами до известной степени являемся ноуменальными существами, вошедшими в этот чувственный мир. Разумное существо оказывается причиной таких-то и таких-то поступков, каждый из которых есть событие в мире. Это существо, поскольку оно разумно, действует из умопостигаемого мира и само является умопостигаемой причиной. Именно такая

467

умопостигаемая причинность, обусловившая в чувственном мире вереницу событий, и называется волей.

Категорические императивы являются следствием описанной двойственности. Если бы я был только членом умопостигаемого мира, то мои поступки всегда были бы прямым следствием автономии воли, то есть не было бы никакой нужды в категорических предписаниях, моральных законах

ит.д. Мое «Я» было бы тогда полностью тождественно автономной интеллигибельной воле. Только когда обнаруживается двойственность нашей одновременной принадлежности миру свободы и миру природы (а такая двойственность для нас, людей, существует всегда), мы осознаем себя обязанными следовать чистой практической воле. Кант не делает человека марионеткой абсолютного добра (может быть, Кант, в отличие от сторонников современной парадоксальной этики, с радостью признал бы такую абсолютную зависимость от добра, да только это по существу своему невозможно). Мы не можем избавиться ни от своего эмпирического «Я», ни от своей эмпирической воли, подверженной необозримому множеству чувственных влечений. Но мы можем и, с точки зрения Канта, обязаны сделать свое сознание и свое природно-антропологическое естество проводником

ипосредником принадлежащей умопостигаемому миру чистой практической воли.

4.Подлинное «Я». Классическому рационализму, в том числе и критическому трансцендентализму Канта, чуждо гегелевское «снятие» противо-

положностей. Наша одновременная причастность к умопостигаемому и чувственному мирам никак не может быть «снята». Чувственная реальность может быть только радикально трансформирована (медиально обращена) — преодолена в качестве субъективного представления и открыта заново в качестве мирового явления. Более того, эта двойственность, это неизбывное отчуждение друг от друга трансцендентальных и чувственных границ нашего здесь-бытия лежит в основе эффекта человеческой моральности. Во-первых, ноуменально-потусторонний характер автономной воли обусловливает категоричность ее законов для нас; во-вторых, сколь бы ни был силен мир со всем сонмом своих природных и «психических» сил, он не может повредить наше ноуменальное «Я» (по той простой причине, что оно лежит за его границами). Будучи умопостигаемыми существами, если верить Канту, мы вообще не несем ответственности за свои чувственные «возбуждения», как мы не можем отвечать за свои слабые легкие или плохое пищеварение. Но, в-третьих, мы ответственны за саму эту дистанцию,

468

саму эту напряженную модальную полярность феноменальных границ мира, поскольку возникающая здесь ситуация нравственного выбора, конечно, не может быть исчерпывающим образом описана словами: «мы можем мыслить себя так-то и так-то», «мы можем приписывать себе волю, которая такто и так-то относится к влечениям и склонностям…». В центре ситуации выбора находится не мышление, а деяние, не суждение, но поступок. Речь ведь идет о структуре нашей воли, которая есть разновидность причинного отношения и потому принадлежит бытию, а не мышлению (разум превращается в фактор бытия, как только начинает играть роль автономной причины наших поступков). Мы несем ответственность за то, что мы собой представляем: обладаем ли мы подлинно человеческим, умопостигаемым «Я» или пожертвовали им ради простого эмпирического ego. Мы отвечаем за потворство чувственным влечениям и природным факторам, если эти последние посягают на безусловную автономию нашей воли. Короче говоря, все императивы сводятся к одному: мы обязаны быть свободными. Наше ноуменальное «Я» привходит в феномен наличного существования и перестает быть только умопостигаемым.

Систематический итог кантовского учения о воле можно представить еще короче и еще полней в виде следующего эскиза. Опыт говорит нам, что в человеке действуют две силы: рассудок и воля. Рассудок есть модификация познавательной воли, которая в лице воображения осуществляет синтез эмпирии согласно категориям. Если же представить себе этот синтез законченным, то есть представить единство категорий рассудка в качестве целей, то мы снова будем иметь дело с волей, выводящей синтез эмпирии за границы опыта, точнее, осуществляющей тотальный синтез условий опыта согласно идеям. Если же мы теперь осознаем чистый разум как волю по преимуществу, то нам откроется интеллигибельное царство целей и наше подлинное интеллигибельное «Я». Природа и человеческая деятельность предстанут перед нами в виде системы телеологических отношений (поскольку нравственный принцип требует в качестве необходимого дополнения синтетическое основоположение о высшем благе, с которым должно сообразовываться всякое сущее). Получается, что вся система кантовской философии покоится на этих четырех значениях воли как высшего экзистенциального принципа (мы разумеем волю в качестве рассудка, разума, практического разума и, наконец, телеологической иерархии целей).

469

4.3. Восстановленное удовольствие (четвертый круг рациональной воли)

Итак, три круга теоретического развития, соответствующие трем разделам критической философии — аналитике, диалектике и этике, которые выделяются на основе различных синтетических начал (воображение, феноменальный мир, идея свободы) и последовательно описывают процесс самообъективации рациональной воли, остались позади. Целостное представление об этом развитии дает указанная триада начал. Каждое из них в свое время играло роль срединно-третьего звена по отношению к антиномичным крайностям, в которые склонно впадать спекулятивное мышление. Так что вехами на этом пути являются последовательно сменяющие друг друга медиумы-посредники: категории пусты, а ощущения бессмысленны, если и те и другие не претворены деятельностью творческого воображения; Бог и душа останутся метафизическими абстракциями, пока мы не обнаружим их образ в мировом явлении; и наконец, только медиум свободы соединяет Бога с миром и превращает человека в абсолютную ценность бытия. И рассудок, и разум мыслят то, что выходит за границы опыта и, следовательно, никогда не может быть дано нам. Но трансцендентные сущности, сами по себе скрытые от нас, открыты в явлении — в феномене нашего здесь-бытия. Мышление как таковое не в состоянии перейти границу феноменального и ноуменального миров, это было бы дурной мистикой и пустой спекуляцией. Переход феноменальных границ, как «отсюда — туда», так и «оттуда — сюда», осуществляется в акте продуктивного воления, потому-то разум для Канта оказывается способностью желания, особого рода причинностью, в основе которой лежит категорическая, и поэтому совершенно автономная, мотивация воли. Но три модуса медиальной воли — воля как акт продуктивного воображения, как динамика трансцендентальных границ феноменального мира и как категорическое воление — еще не исчерпывают всего кантовского учения о воле. Правда, наша тема, состоящая в изучении связи мышления и воли в классических системах, кажется почти исчерпанной, насколько она вообще может быть исчерпанной. Тем не менее необходим еще один штрих, завершающий всю картину движения разумной воли к себе самой: полная автономия воли может быть достигнута только в ее свободной игре, когда все за- и пограничные идеи и «сущности», с которыми имеет дело мышление, окончательно растворятся в чистом явлении, а вместе с ними растворится в явлении и сам разум. В этом случае синтез явления будет завершен окончательно. Именно так завершается вся

470