Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

ВВЕДЕНИЕ

Проблема мышления и воли, поставленная классическим рационализмом, означала попытку онтологического преодоления трансцендентальных парадоксов мышления. С одной стороны, она стимулировала критический пафос классической философии, направленный против старой схоластики, а с другой — выражала стремление построить новую метафизику. В исторической перспективе, заданной этой проблемой, торили свои пути и знаменитые новаторы нашего времени. Все онтологические поиски в философии XX века следовали этому историческому завету — разрешить кризис метафизики, открыв новые горизонты осмысления человека и мира. В то же время современные попытки построить новую онтологию создают обратную перспективу, понимающую и толкующую классическое наследие. Остановить наше исследование в том пункте, которого оно достигло в настоящее время, — значит не воспользоваться результатами, ради которых оно и было предпринято. Ведь у нас теперь появилась реальная возможность постичь, по крайней мере в контексте развитых нами идей, прошлое, настоящее и будущее метафизики воли. Двойная перспектива, связывающая нас с прошлым, позволяет, с одной стороны, уточнить цели нашей теоретической работы, а с другой — оглянуться назад понимающим и знающим взглядом. Мы смотрим вперед, задавая себе цель. Мы смотрим назад, толкуя, понимая, зная. Единство двух этих взглядов характеризует наш метод на данной стадии исследования. Чтобы вырваться за пределы поверхностного круга понимания и рассеять метафизическую тьму, которая окружает всякого философствующего субъекта, необходима достаточно радикальная интерпретация классического наследия. Чем больше амплитуда интерпретирующей прошлое эвристической волны, тем ясней метафизические перспективы. Только фундаментальная интерпретация классического наследия в рамках строго избранной интеллектуальной традиции позволяет увидеть теоретические горизонты будущего.

При этом мы будем опираться на определенный исторический материал, в основе которого лежат несколько теоретических эпизодов из сочинения М. Хайдеггера «Бытие и время», а также «Философии» К. Ясперса. Анализ этого материала ни в коем случае не претендует на характеристику и, тем более, всестороннюю оценку учений упомянутых мыслителей. Для нас это всего лишь условный объект интерпретации, теоретическая точка отсчета, исходя из которой мы строим перспективные линии понимания

483

прошлого и настоящего, а также стремимся продолжить эту перспективу

вбудущее, создавая эвристическое поле для наших собственных поисков и решений. В то же время это не означает, что мы декларируем произвольность обращения с историческим материалом. В сфере мышления недопустимо применение методов современного искусства, коллажирующего различные фрагменты прошлого и настоящего в произвольную мозаику художественных образов. Всё дело в единстве двух упомянутых взглядов. Перед нами две герменевтических перспективы: одна уводит нас в прошлое —

вглубь исторической традиции, другая, из прошлого исходящая, указывает нам отдаленные горизонты, которые мы стремимся увидеть, вырвавшись из круга привычных представлений.

Мы будем анализировать такие фрагменты из «Бытия и времени», как эпизод с изречением Аристотеля «бытие не есть род», рассуждение Хайдеггера о вопрошающей сущности Dasein, будем специально иметь в виду понимание Dasein как открытой возможности, онтологию праксиса, экзистенциальную структуру понимания, высказывания и речи, истолкование кантовской аналитики, учение Хайдеггера об истине и «совести»; мы также остановимся на некоторых аспектах диалектики временности. Другой точкой отсчета для нас будет учение Ясперса об экзистенциальной воле, содержащееся во втором томе его «Философии» (Existenzerhellung, в качестве ключевых — тексты §§ 1–6). Оба этих ориентира выбраны нами неслучайно, мы усматриваем в них определенное различие, которое предварительно может быть охарактеризовано следующим образом.

Под экзистенцией Хайдеггер понимает нечто, «расположенное» вне структуры нашей самости42, а формой ее проявления оказывается здесьбытие в качестве неотъемлемого компонента более общего феномена In-der- Welt-sein. Для Ясперса же экзистенция — это самость (das Selbstsein), которая может присутствовать в здесь-бытии, а может и нет. В последнем случае воля оказывается внутренним содержанием экзистенциальной комму-

никации (в том числе и коммуникации философа с самим собой). Причем как воля, так и само «Я» понимаются здесь достаточно традиционно43.

42Если «самость» понимать традиционным образом: как сферу «Я», «сознание», «субъект» и вообще замыкаться при ее толковании в Ich-Problematik… Хайдеггер относит «самость» не к сущему (даже если это человеческое существо),

ак самому бытию.

43Мы хотим сказать, что подход Ясперса более или менее укладывается в традиционные схемы Ich-Problematik.

484

Правда, это традиционное содержание будет переориентировано в рамках новой теоретической установки; все традиционно описываемые в классической гносеологии феномены сознания рассматриваются как обнаружения экзистенции, а не как автономные структуры, представляющие собой самодовлеющие данности. Хайдеггер, с нашей точки зрения, в большей степени сохранил живое ощущение трансцендентальной незавершенности, парадоксальности и напряженности мышления: истина — это ситуация открытости бытия и не более того. Анализируя феномен «бытия-в-мире», Хайдеггер пытается обнаружить такие предпосылки мышления, которые бы позволили нам адекватно мыслить бытие. Описываемые при этом экзистенциальные структуры может быть и нельзя прямо объявлять модификациями волевого отношения (бытийно-волевой ориентации), но это, несомненно, какие-то превращенные формы воления. С нашей точки зрения, «самость», решающаяся отказаться от самой себя ради того, чтобы «быть» (или даже только ради смысла, который угадывается в этом «ради того, чтобы...») представляет собой не что иное, как медиальную модификацию воли. Вся особенность волевой интенции, которая столь тщательно описана в «Бытии и времени» (то как вопрошание, то как понимание, то как зов, решимость, экстаз...), состоит в том, что нет никакой самодостаточной воли, самосознания, опыта, в коих бы отражались метафизические субстанции, но есть лишь явление бытия, причем прозрачность этой явленности зависит от решительности нашего бытийного выбора44. С самого начала объявив бытие трансцендентальным единством, Хайдеггер задал такую теоретическую «модель», в границах которой круг непосредственного существования оказывается лишь медиумом-феноменом бытия45.

Можно сказать поэтому, что мы имеем здесь дело с двумя формами экзистенциального опыта и двумя попытками построения новых онтологий. Одну из них можно назвать трансцендентной, ибо она заключает в себе ме-

44Так и у Ясперса, но у него медиумом является вполне привычный психический феномен, тогда как в данном случае — зов самого бытия. Бесполезно сейчас — до анализа конкретного материала — пытаться корректно толковать различие в понимании обоими мыслителями таких вещей, как «самость», воля, мышление, здесь-бытие, феномен, решение, выбор и т.д. Нам важно пока указать лишь на альтернативность их исходных позиций.

45Медиальный характер, присущий философии Хайдеггера, проявляется

втом, что его фундаментальная онтология (бытия) строится в форме феноменологии (здесь-бытия).

485

диальное самораскрытие воли как непосредственного онтологического отношения. Другая же содержит в себе трансцендентальный вариант экзистенциального опыта, который исходит из нашей самости, из нашего «Я»; воля обнаруживается в виде нашего желания самих себя, нашей верности самим себе. Видимо, вполне мыслима такая позиция, с точки зрения которой оба указанных подхода будут совместимы или, по крайней мере, взаимодополняемы. Говоря кратко и схематично, ревизия классического понимания мышления и воли, сфокусированного в проблеме бытия, может осуществляться в двух вариантах: «от разума — к сущему» и «от разума — к подлинной „самости”». Оба варианта рассматриваются в двух нижеследующих главах. Возможный третий вариант будет представлен в виде небольшого этюда, подытоживающего всё наше исследование.

486

ГЛАВА I. ОНТОЛОГИЯ «ОБЪЕКТИВНОСТИ»

1.1. Мышление бытия — или воля к бытию

1.1.1. Проблема бытия

Мы мыслим бытие. Мы находим понятие «бытие» в нашем мыслительном обиходе. Как и всякое понятие, оно заключает в себе некоторое единство и некоторую всеобщность. Однако, как показывает Хайдеггер, уже Аристотель уловил, что это трансцендентально-всеобщее единство может мыслиться только по аналогии с содержанием понятий, имеющих фиксированный логический объем, то есть заданных отношением «род — вид». Каждое отдельное понятие, получаемое путем абстрагирования, заключает в себе нечто всеобщее. По аналогии с этим всеобщим содержанием мыслится и «всеобщность» бытия. Бытие не заключает в себе нечто такое, что может быть выражено через род и видовое отличие, бытие, как сказал Аристотель, не есть род — οντε το ον γενος. Любопытно, что Хайдеггер считал, будто Гегель как раз не уловил этой тенденции и погрузил всё свое учение о бытии в логику понятий, в логику дискурсивно-всеобщего. Если понятие бытия вовсе не есть понятие в строго логическом смысле, то не следует ли отсюда, что бытие не может мыслиться нами? Бытие, конечно, мыслится нами, ведь в данный момент мы рассуждаем о нем, мы соответствующим образом задействуем наш рассудок, строим высказывания и силлогизмы, даем дефиниции и устанавливаем характеристики. Бытие мыслится нами — но в особой модификации мышления, в которой господствует сослагательное наклонение: мы как бы мыслим бытие, мы мыслим бытие по аналогии с мышлением любого объекта, понятие которого возникает у нас благодаря генерализирующему абстрагированию рядов свойств. Мы как бы мыслим бытие: мы используем мышление лишь как средство, лишь как привходящий момент. Наше постижение бытия носит, таким образом, не только мыслительный, но и внемыслительный характер. Так или иначе, но ясно, что мы, пытаясь постичь бытие, должны выйти за пределы рассудка и мышления вообще. Изречение «бытие не есть род» далее означает, что бытие не присуще ряду вещей ни в качестве свойства составляющих его предметов, ни в качестве некоего всеобщего предмета, к которому весь этот ряд

487

принадлежит. Бытие, таким образом, не есть вещь и не есть свойство вещи, подлежащее генерализирующему обобщению. Так может быть, бытие вообще не принадлежит к кругу существования, в котором мы непосредственно находим себя? Как и в случае с проблемой мышления бытия, отрицательный ответ был бы абсурден. Несомненно, что бытие входит в круг нашего существования, но в какой-то модифицированной форме. Бытие, вопреки простому и ясному смыслу слова «существование», применяемого для обычной фиксации обычных вещей, как бы «существует», как бы «есть». Примечательно, что Хайдеггер не говорит: это как бы мышление бытия есть его воление, хотя соблазн сказать так очень велик (и, возможно, Ясперс поддается ему). Соблазн состоит в ликвидации антиномичной оппозиции: бытие есть объект мышления — или цель для воли. Ясперс в конце концов выбирает второе. У Хайдеггера вопрос решается тоньше: бытие открыто нам не в форме мышления, но и не в форме воли. Мы должны выйти за пределы этой оппозиции, если вообще имеет место такая оппозиция. В случае удачи мы войдем в створ некоего нового отношения — некоего нового экзистенциального опыта.

1.1.2. Вопрошание о бытии

Хайдеггер не говорит о воле, он говорит о поиске (Suchen), о постигающем поиске или вопрошании. Конечно, поиск еще не есть воля в общеупотребительном значении этого слова, однако в нем, несомненно, имеется важнейший компонент воления — «стремление к...» и неотделимая от него открытость, заключающая в себе ресурс возможного. Когда мы хотим нечто, то мы при этом уже руководствуемся тем вожделенным предметом, который манит нас к себе. Так же обстоит дело и с вопросом о бытии. В этом вопрошании нами уже выкликнуто и вопрошенное, и опрошенное46; спрашивая о смысле своего существования, мы уже выкликаем бытие в этом вопросе. Оказывается, таким образом, что бытие уже присутствует в вопрошании о нем.

Перед нами стоит задача, найти способ постижения бытия, даже если нам придется при этом выйти за пределы мышления. Это задание присутствует в постигающем поиске, в вопрошании о смысле бытия. Но есть сущее, говорит Хайдеггер, которое не надо долго искать, потому что нет ничего

46 У Хайдеггера сложная игра грамматико-семантических значений, которую мы не будем воспроизводить.

488

ближе и «подручнее» его. Это сущее, всё бытие которого состоит в вопрошании о бытии, Хайдеггер обозначает термином Dasein. Сущность Dasein состоит исключительно в отношении к тому, о чем спрашивается

ввопросе о бытии; «быть здесь» — значит спрашивать о смысле этого «нахождения». Поэтому Dasein есть онтологическая форма упомянутого выше задания. И мышление, и воля укоренены в здесь-бытии как в своем истоке, поскольку Dasein — это исконнейшая форма всякого конечного существования.

Более конкретно осмыслить и прочувствовать это хайдеггеровское Dasein не так-то просто (в отличие от ясного параллелизма здесь-бытия и экзистенции у Ясперса). Если отождествлять Dasein с человеческим существом (например, с нами самими), то мы должны учесть необходимость выхода за границу рассудочной версии бытия и рассудка вообще; мы, в этом случае, должны апеллировать к опыту дорациональному, дотеоретическому и, следовательно, донаучному. И в этом донаучном, дорациональном опыте предметно очерчивается круг существования, в котором мы «есмь». Наше место в центре круга существования и есть Dasein. В этом замкнутом круге мы не просто существуем, а так-существуем (Sosein). Мы существуем определенным способом, заданным границей бытия. Мы столкнулись здесь как раз с тем, что мы называем феноменальным миром. Только Хайдеггер, в отличие от классической традиции и от Ясперса, сосредоточивает все усилия на феноменальности феноменального мира, отсекая все предшествующие,

втом числе и рационально-теоретические, предпосылки. Отсюда некоторая эзотеричность его манеры выражения, ее эфемерность и, в то же время, исходящее от нее подспудное ощущение глубины.

Несомненно, что в самой постановке Хайдеггером вопроса о бытии содержится медиальный элемент. Круг существования (Dasein, In-der-Welt- sein) важен не сам по себе. Важен эффект очерченного круга: если уж круг существования очерчен, то тем самым уже вопрошено, что находится за его пределами. Когда гоголевский Фома очерчивает вокруг себя меловой круг, он уже предчувствует, как ведьма будет биться о невидимую преграду. Здесь очень важен этот эффект границы миров. Я в качестве Dasein — это, таким образом, я, сущий в феноменальном мире, целиком определенный его границами и соотнесенный с ними, вопрошающий о том, что такое эти границы и что находится за их пределами. Так же как в классической философии ставится вопрос, кто, собственно говоря, мыслит в данном акте мышления, так и здесь стоит вопрос, кто существует в каждом данном факте

489

бытия. Этот экзистенциальный опыт можно было бы выразить восклицанием: «Кто здесь?!»47. В этом «Кто здесь?!» и состоит медиальный эффект — вся соль вопрошающего Dasein.

1.1.3. Феномен и медиум

Медиальный эффект, содержащийся в аналитике Dasein, становится очевидным уже в процессе первичного разъяснения центрального положения методологии Хайдеггера, а именно: онтология возможна только в качестве «феноменологии». Вывод этот обосновывается с помощью своеобразной «онтической» этимологии греческих выражений ϕαινομενον — ϕαινεσϑαι — ϕαινω. Расшифровка этих выражений позволяет более детально уяснить себе феноменологическую природу круга существования, внутри которого мы «имеем место». Взятые вместе, эти греческие термины выражают следующую мысль: phaenomenon означает указание, благодаря которому нечто становится ясным для себя самого, как это бывает, когда предмет выносится на дневной свет и становится видимым; phaenomenon, таким образом, есть нечто само-на-себя-указующее, само себе открытое — просветляющая себя открытость. Именно таковым и является круг существования, который данное наличное сущее (Dasein) описывает вокруг себя и на границу которого указывает, ибо в этом указании состоит всё его бытие. Здесь-бытие не просто реальность, но реальность феноменальной открытости, указующая, значащая и — чтобы выразиться совершенно точно и однозначно — говорящая реальность. Не нужно забывать, что мы все-таки пытаемся мыслить бытие, отдавая себе отчет в том, что исходный феномен бытия находится за пределами всякого мышления (и даже за пределами речи). Это вовсе не означает, что мы должны покинуть сферу мышления и речи. Это означает только то, что мы должны модифицировать ту и другую так, чтобы в них конституировалась феноменологическая структура Dasein. Так, Хайдеггер говорит, что λογος есть то, благодаря чему становится видимым («высветляется» — ϕαινεσϑαι) сказанное в речи, и при том видимо самому говорящему (für den Redender (Medium)...), а посредством него

47Такое восклицание может вырваться у нас, когда мы, например, входим

втемную комнату и нам кажется, что кроме нас там уже кто-то есть. Однако связь подобного переживания с подлинным экзистенциальным опытом возможна, если только допустить, что мы в состоянии очистить это восклицание от вульгарноэмоциональных обертонов.

490