Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

и антиципации, потому что именно они структурируют созерцание в форме чистой возможности опыта. Категория возможности указывает на то, что вся система чистых понятий рассудка определяет предмет возможного опыта вообще. Схема возможности указывает на горизонт нашего воображения, где временится чистое время созерцания. Аксиомы и антиципации демонстрируют возможность явления (а не возможность вообще и не возможность чистого созерцания, как в двух предыдущих случаях). Постулат же возмож-

ности определяет возможность самого бытия предмета, мыслимого в эм-

пирическом понятии. Второй постулат гласит, что предмет эмпирического мышления действителен, если он согласуется с материальными условиями опыта. Постулат этот представляет в модальной триаде аналогии опыта, он требует, чтобы то, что мы мыслим, было не созерцанием и не явлением только, но здесь-бытием-в-явлении. Третий постулат, объединяя два предыдущих, дает общую формулу эмпирического познания (и завершает, таким образом, всю критику чистого рассудка). Он гласит: то, связь чего с действительным определена согласно всеобщим условиям опыта, существует (ist, existiert) — необходимо. В этом определении присутствует предыдущее — на него указывает понятие действительного. Но действительность есть устойчивость реального в содержании явления, или здесь-бытие сущего. Далее, в этом определении присутствует основа первого постулата — всеобщие условия опыта. Из соединения двух этих элементов возникает нечто новое: в здесь-бытии явления (в самом субстрате данного в явлении объекта) «есть» нечто, что соответствует трансцендентальным определениям мышления и созерцания. Это необходимое в здесь-бытии и обличает в нем бытие сущего (напомним, что бытийная логика основоположений заключается в схеме «явление в созерцании — ощущение в явлении — здесь-бытие вявлении — бытие в здесь-бытии»). Неискушенному читателю Канта может показаться, что необходимое — это априорные условия опыта как таковые. На самом же деле, необходимое — это то, что действительно есть (existiert); а априорные условия — только возможное, да и то лишь абст- рактно-возможное. Могут, однако, спросить, как же Кант, страницей позже, говорит, что возможное соответствует категориальному синтезу, который сам по себе пуст, действительное — эмпирическому понятию, а необходимое — чистому? Да, но в третьем постулате говорится не о понятии (о понятиях уже все сказано), а о бытии, которое соответствует чистому понятию. Чистое понятие указывает на необходимое содержание в здесь-бытии явления.

311

Если мы взглянем теперь на всю триаду постулатов как на целостное динамическое отношение, то мы увидим, что в ней воплощена формула медиального проекта: трансцендентальный медиум должен быть воплощен

всамой действительной материи опыта, благодаря чему мы в многообразии случайного можем провидеть необходимое бытие. Впрочем, вполне допустимо обратное понимание медиальной проекции: наличный материал опыта, введенный в поле медиального синтеза, обнаруживает в нем свое бытийное содержание (бытие как бы высвечивается в наличном содержании явления). Ведь медиальный проект можно понимать двояко: или как проекцию медиума в явление, или, наоборот, как проекцию явления в медиум (в этом последнем случае мы имеем дело с теоретической рефлексией, к которой, собственно, и сводится всякое эмпирическое познание). Если попытаться свести все три постулата к одной максиме, то получим примерно следующее: мысли так, чтобы твое мышление было мышлением бытия (чтобы

втвоем мышлении мыслилось то, что необходимо «есть»). Выяснив это, мы должны теперь не сосредоточить внимание на самом процессе медиального проектирования, а зафиксировать его итог — то, к чему мы пришли

врезультате полного онтологического обращения медиума (или, что тоже самое, в результате медиального обращения явления). Для того чтобы сделать это, нам нужно припомнить еще одно важное соображение, которым мы уже руководствовались при реконструкции модального схематизма. Категории, схемы и постулаты модальности указывают не столько на здесьбытие предмета (этим занимаются категории, схемы и аналогии отношений), сколько на здесь-бытие нас самих — то есть то сущее, которое мыслит, воображает, созерцает, совершает поступки и дает оценки. Посмотрим, как теперь будет выглядеть весь процесс медиального проектирования со стороны его онтологических результатов. Аксиомы созерцания открывают нам явление; антиципации восприятий — его объективное содержание; аналогии опыта — здесь-бытие этого содержания; наконец, постулаты эмпири-

ческого мышления — всё, что необходимо или возможно по отношению к нам как действительно сущим. В аксиомах и антиципациях чистое созер-

цание предвосхищается в явлении; в аналогиях медиум воплощается в наличном бытии; в постулатах бытие обнаруживает себя как необходимость по отношению к нашему здесь-бытию. В результате действительность открылась нам как горизонт нашего бытия-здесь. Мир открылся нам как возможность нашего бытия в нем, а сам горизонт существования в мире, по отношению к которому мы определяем «здесь» нашего местонахож-

312

дения, предстал перед нами в форме необходимости. Необходимость эта задает весь круг нашего существования, сама же она непостижима для нас (потому что мы можем определить ее только с помощью проекции категориального медиума вовне). Мы не знаем, что такое мир («действительность») сам по себе, мы видим только явление этого мира в нашем здесьбытии. Мир — это горизонт, с необходимостьюзамыкающий и определяющий наше бытие-здесь. Припомним также и выведенные нами схемы модальности, онтологизацией которых и являются постулаты. В своем внутреннем созерцании мы находим наше эмпирическое «Я» определенным относительно горизонта продуктивного воображения, за которым располагается его трансцендентальный источник. Без особых разъяснений ясно, что структура модального схематизма точно соответствует структуре бытия, заданной постулатами эмпирического мышления. Результат онтологического обращения схем модальных категорий (которые, что весьма существенно, результируют трансцендентальный схематизм в целом), выражающийся в определении бытийного горизонта нашего собственного здесь-бытия, мы будем называть медиальным (или феноменальным) миром. Четыре осново-

положения чистого разума, в которых зашифровано специфически кантовское учение о бытии, представляют собой четыре последовательных шага, выводящих нас за пределы трансцендентального медиума — вовне: во внешнее чувство, во внешний опыт, к здесь-бытию явлений и к тому, что

вних, в свою очередь, явлено. Медиальный проект, стало быть, это способ, каким задано наше бытие в мире. С учетом этих последних выводов, сформулированный выше общий постулат мышления принимает следующую форму: мысли так, чтобы предмет твоего мышления не выходил за пределы медиального мира.

Постулаты, завершающие медиальный проект нашего бытия в мире, исчерпывают критику чистого рассудка и уже самым непосредственным образом предполагают тотальный синтез условий под формой идей разума. Представление о медиальном (феноменальном) мире опосредует переход между волей к мысли и волей к свободе. Необходимость бытия скрыта от нас за границей феноменального мира, но открыта нашей разумной воле

вкачестве долга; чтобы реализовать совершенный долг, нам потребовалось бы бесконечное время, что невозможно себе представить в нашей земной жизни, поэтому априорная необходимость такой бесконечности должна заключаться в практической идее бессмертия души. Идеи и категории практического разума должны согласовываться с материей наших поступков, то

313

есть должны вписываться в медиальный мир, и это возможно, потому что структура медиальной и моральной воли одинакова.

Выход во внешнее созерцание и приоритет пространства над време-

нем. В основе всего учения об основоположениях лежит реальная процедура выхода из трансцендентального медиума, образующего сферу внутреннего в нас, во внешний мир. Открыть этот объективный, то есть феноменальный (медиальный), мир очень непросто. Четыре шага кантовских основоположений — это заветный путь к бытию, совершенно скрытый от догматического материализма и идеализма. Если медиальный проект действительно имеет место в учении об основоположениях, то Кант должен указать на приоритет внешнего созерцания над внутренним и, соответственно, пространства над временем. Он так и делает, хотя это может показаться полной изменой исходному трансцендентализму и «коперникианскому перевороту». Однако мир, куда выводит нас Кант, — совсем не та «объективная реальность», на которую «материалист» указывает пальцем. Ибо «объективная» для Канта — значит «феноменальная» (а чтобы подчеркнуть специфику кантовского понимания этого центрального термина, в отличие от современной феноменологической и экзистенциальной версий, мы говорим «медиальная» реальность).

Всё дело в том, что с помощью категорий мы можем мыслить вещи, но не понимать! Категории рассудка сами по себе (то есть сам рассудок в тесном смысле) в принципе непонимаемы. И сам трансцендентальный ме- диум-посредник не есть некое исконное понимание, хотя медиум и медиальная воля к мысли и составляют силу (энергию) всякого понимания. Воля к мысли, как она выведена у Канта в образе продуктивного воображения, конечно, насквозь рациональна, но по своему истоку совершенно алогична. Энергия мысли спонтанна, а формы ее пусты. Рациональность медиальной воли окончательно выявляется тогда, когда она завершает свое дело — выводит нас к бытию. Понимать собственные мысли и вещи, которые мыслятся в них, можно только с помощью внешнего созерцания; понимание живет только во внешнем регистре сознания, где осуществляется медиальный проект.

Поразительный поворот мысли Канта состоит в том, что если раньше рационально-медиальный аппарат рассудка понимался в качестве непременного условия всякого возможного опыта, то теперь внешний опыт понимается как категорическое условие смысла всех априорных форм сознания. И вот оказывается, что мышление наше только тогда имеет смысл, ко-

314

гда мыслит бытие (открытое нам в нашем здесь-бытии) и когда заключенная в нем воля к мысли выводит нас в медиальный мир. Итак, все категории получают объективный смысл и становятся понимаемыми лишь тогда, когда они переводятся познающей волей из внутреннего регистра сознания во внешнее созерцание. Так, понять, что такое субстанция, можно, лишь связав это понятие с устойчивым в явлении, а это последнее — с устойчивым во внешнем созерцании, то есть с пространством. Мы входим, таким образом, в бесконечную перспективу мира, в которой явлена нам его устойчивость, его временность и вечность. Познающая воля событийна и субстанциальна по своему медиальному корню, но выражается это в том, что она ставит нас перед бесконечной перспективой бытия (так сказать, перед лицом мировой воли). Понять, что такое каузальность, можно только через внешнее созерцание изменчивых состояний вещей. Волевое действие (в чистом воображении) имеет медиальное значение, оно приобретает объективный смысл, выводя нас во внешнее созерцание, в коем, благодаря проекции медиума в материал явления, мы начинаем видеть динамику бытийных сил. Воля именно потому и заслуживает эпитета «медиальная», что она обличает в явлении свой бытийный коррелят. Мы никогда не смогли бы понять, как возможна контрадикторность наших понятий и суждений, если бы не смена противоположных состояний в одном и том же здесь-бытии. Мы входим в бесконечную смену состояний, в которой явлена нам изменчивость медиального мира — его временность и бренность. Эмпирическое сознание, как оно открывается внутреннему чувству, гетерогенно по самой своей природе. Правда, внутреннее чувство имеет априорную форму — аппрегендирующий синтез временной линии. Но каков смысл этого чистого созерцания и чистого медиального воления? Смысл эта фундаментальная «фигура» нашей воли приобретает только через проекцию вовне, когда нам открывается непрерывная линия нашего собственного здесь-бытия. В результате мы оказываемся в состоянии представить себе во внешнем созерцании непрерыв-

ное существование (sukzessive Existenz) нас самих. Это sukzessive Existenz

очень трудоемкое дело. Непрерывное здесь-бытие нас самих, и его непрерывное осознание и переживание, требуют серьезных волевых усилий. Кант сделал замечательное открытие, показав, что достижение непрерывности нашего самосознания возможно только через внешнее созерцание. Изнутри самого себя я — чистый медиум, и только во внешнем созерцании мне открывается явление моего бытия. Я никогда не смогу добиться непрерывности и чистоты моего медиального «Я» без посредничества внешнего регист-

315

ра моего созерцания. И вообще, все изменения предполагают нечто постоянное во внешнем созерцании, потому что его формой является пространство. Во внутреннем регистре созерцания господствует время, и потому здесь не может быть ничего устойчивого. Конечно, устойчивым является в этом случае само созерцание, его спонтанность (продуктивное воображение). Но Кант, видимо, имеет в виду эмпирическое созерцание, а не его чистую форму, смысл которой еще только должен быть обнаружен через проекцию в явление. Такая проекция должна дойти до внешнего созерцания, ибо иначе зафиксировать в сознании нечто устойчивое невозможно. Эти во всех отношениях поразительные идеи Канта, из которых вышли все Гуссерли и Хайдеггеры нашего времени, позволяют сделать такой вывод: медиальная воля есть сила, выводящая нас во внешнее созерцание — из внутреннего времени во внешнее пространство — и заставляющая нас воспринимать (антиципировать) явления так, как будто ее собственная структура совпадает с закономерной связью явлений, скрытой по ту сторону феноменальной границы мира. Сейчас нам открылось, что именно такая воля и есть разум. Воля, жившая в рассудке как его трансцендентальная тайна, теперь предстала перед нами собственной персоной. Только благодаря этому результату медиальной проекции рассудок превращается в разум (а чистый разум у Канта может быть только практическим, что также становится ясным из приведенной формулировки).

Радикальная критическая установка относительно самопознания.

В самом конце заключительных замечаний к системе основоположений Кант делает важное заявление. Исключительная значимость онтологической направленности основоположений связана не только с опровержением идеализма, но прежде всего с ограничением возможности самопознания на основе традиционно понимаемого ego. И действительно, во внутреннем сознании мы можем обнаружить только медиальные формы: собственно категориальный рассудок, апперцепцию, воображение. Однако открытие медиума хоть и имеет огромное значение, но еще не есть самопознание в положительном смысле. Ведь важен и интересен не медиум сам по себе, а то, что в нем явлено. Медиум по своей природе только посредник, только проводник и ретранслятор. В медиуме нам явлен мир и мы сами, в нем сущие. Но медиальная воля влечет нас еще дальше — за пределы феноменального мира. Феноменальный мир (как результат медиального обращения или медиальной рефлексии) сам, в свою очередь, является медиумом-посредником в отношении уже ноуменальной воли. Таким об-

316

разом, положительное самопознание превращается в реальное движение к бытию (и не столько теоретическое, поскольку теоретически постичь бытие невозможно, сколько практическое). Напомним, что категории бытия (Dasein, Existenz) у Канта соответствует категория долга (в таблице категорий свободы). Воля, органоном которой и является человеческий разум, есть бытие, открытое нам в форме долженствования. Самопознание поэтому может быть только реальным движением к открытию долга как высшего закона свободы.

2.4.2. Теорема медиального мира

«Я есмь» и окружающий мир. Кант считает исходное требование Декарта — начинать философские построения из очевиднейших аксиом — само собой разумеющимся. Единственным несомненным эмпирическим утверждением, говорит Кант, Декарт считал ассерторическую констатацию «я есмь». Это любопытное заявление. Несомненным Декарт считал факт «я мыслю», причем несомненность его всецело интеллектуально-интуитив- ного, а не эмпирического происхождения (для Канта, не признававшего интеллектуальной интуиции, такая «несомненность» могла быть принята только в качестве трансцендентальной предпосылки опыта). Стало быть, Кант считал, что Декарт из очевидности априорного основания вывел очевидность эмпирического следования: «я мыслю», следовательно, «я есмь». Но, строго говоря, для Декарта это невозможно, потому что если не выходить за рамки интеллектуальной интуиции, то из очевидности «я мыслю» очевидно положение «следовательно, я, как мыслящее существо, несомненно есмь». Из «я мыслю» следует бытие мыслящей субстанции, а вовсе не бытие меня как сущего. Если же понимать «я мыслю» в кантовском смысле — как трансцендентальный механизм, позволяющий осуществлять фокусировку категорий и эмпирических представлений в поле апперцепции, — то другое дело: тогда, действительно, очевидность эмпирического представления «я есмь» будет несомненна. Для понимания течения кантовской мысли все эти недоумения не имеют большего значения. Кант просто хочет сказать, что Декарт якобы принимал внутренний опыт за непосредственный, а непосредственность внешнего опыта считал проблематичной. Но чтобы вскрыть историческую подоплеку кантовской «теоремы» здесьбытия, добавленной во втором издании к разделу о постулатах, вышеприведенное замечание очень важно.

317

Заменяя акт интеллектуальной интуиции «я мыслю» эмпирической констатацией «я есмь», Кант существенным образом меняет смысловой аспект центрального догмата рационализма. Ведь под «я есмь» Кант понимал сущее «Я» (и инстинктивно приписывал такое понимание Декарту). Под «я мыслю» понимается чистое (bloße), но эмпирически определенное сознание — сознание моего собственного здесь-бытия. Кант, следовательно, переносит акцент с cogito на sum (что бы Хайдеггер ни говорил по этому поводу, но это так). Классический картезианский рационализм использует факт чистого самосознания для априорной дедукции адекватных идей, прежде всего идеи Бога, откуда затем выводилось бытие вещей. Мысль Канта движется в совершенно противоположном направлении: от единства чистой апперцепции — к внутреннему опыту (к осознанию нашего здесь-бытия) и от него — к здесь-бытию предметов во внешнем пространстве.

Критическую установку Декарта Кант оценивает очень высоко, называя ее разумным и основательным способом философского мышления. Прежде чем будет найдено доказательство бытия вещей — через наш непосредственный опыт о них, — какие-либо суждения о постулатах внешнего опыта невозможны. Однако в отличие от Декарта, Кант берется доказать, что внутренний опыт возможен только при условии внешнего, то есть, что факт нашего здесь-бытия есть доказательство здесь-бытия вещей. Кант считал невозможным говорить о каком-либо содержательном мышлении, пока не выяснена возможность мышления бытия вообще. У Канта воля к мысли не замыкается в своей внутренней аскезе — в чистой рефлексии чистого самосознания. Воля к мысли есть непрерывное медиальное проектирование. Потому-то для Канта оказывается возможным из очевидного положения «я есмь» вывести очевидное assertio «я есмь в мире».

Внешний опыт сомнителен из-за спонтанной деятельности нашего воображения. Выход в медиальный мир затруднен разнообразными естественными патологиями нашего воображения. Поэтому возникает задача доказать, что такой выход возможен. А процесс самого доказательства и будет не чем иным, как реальным выходом в феноменальное пространство внешнего мира. Итак, вопрос формулируется следующим образом: имеем ли мы опыт о внешних вещах или одно только воображение? Явлен ли нам доподлинно внешний мир или нет? Доподлинно известно, что мы явлены самим себе (что мы «есть»). Кант утверждает, что отсюда с необходимостью следует, что нам явлен и внешний мир.

318

Переход от здесь-бытия к бытию-в-мире. Трансцендентальные и бытийные предпосылки устойчивости. Коротенькое доказательство Кан-

том этого утверждения мы, однако, разложим на восемь шагов, которые объединим в два последовательных круга. Первый круг: от времени к сущему. 1. Первый шаг представляет собой констатацию очевиднейшего факта, который будет служить нам исходным пунктом движения: я осознаю мое здесь-бытие определенным во времени. Это совсем не то начало, которым пользовался Декарт. Декарт исходил из чистой интеллектуальной интуиции «Я», в то время как в данном случае мы имеем дело с эмпирическим самосознанием. Исходное речение Декарта представляет собой рефлективный вывод. Здесь же мы имеем дело с простой констатацией факта: я осознаю себя во времени, то есть в форме явления во внутреннем чувстве. 2. По существу дела, я осознаю тем самым время — смену представлений во внутреннем чувстве. Но если есть смена представлений, есть и то, что в этой смене пребывает — нечто устойчивое. Заметим, что речь идет не только о смене представлений, объектом которых являюсь я сам, а о смене явлений внешних вещей, ибо именно их представления наполняют мое эмпирическое сознание. 3. Необходимая устойчивость относится не к смене представлений как таковой, но к стоящему за ней субстрату явлений. Устойчивое не может принадлежать смене, потому что любая смена возможна только по отношению к нему. Итак, устойчивое в смене представлений о вещах лежит во внешнем опыте. 4. Устойчивое, полагающее и определяющее смену представлений во мне, не есть представление, но действительная вещь. 5. Я могу созерцать себя только во времени (во внутреннем чувстве), но само это время возможно лишь при условии нахождения вне меня действительных вещей — того устойчивого содержания явления, которое дано в смене представлений. Эти пять шагов первого круга «доказательства» могут казаться все-таки не совсем понятными, если не учитывать одного простого обстоятельства. Когда Кант говорит: я осознаю себя в форме здесь-бытия, определенного во времени, — то он имеет в виду не какой-то чистый субъект, из которого нужно дедуцировать внешние вещи, но человека как сущее. Это сущее осознается во внутреннем чувстве, пребывающем во времени вместе со всеми другими вещами и существами, к миру которых оно принадлежит.

Второй круг: от сознания времени к сознанию здесь-бытия сущего. 6. Осознанное бытие во времени (Bewußtsein in der Zeit) необходимо связа-

319

но с осознанием возможности устойчивого как временно́го определения. 7. Чтобы иметь возможность осознать свое бытие во времени, нужно признать существование мира во внешнем пространстве, к которому принадлежал бы и я — как сущий в нем. Проще говоря, чтобы осознать себя в явлении, нужно, чтобы что-то являлось. 8. Ergo: сознание моего собст-

венного здесь-бытия есть одновременно непосредственное сознание здесь-бытия других вещей вне меня. В основе приведенной «теоремы» лежит очень простое соображение: мой внутренний мир есть явление, к которому принадлежу и не могу не принадлежать я сам. Явление мира открыто мне (во внешнем чувстве, в пространстве), поскольку я сам есть явление (во внутреннем чувстве, во времени). Мир открыт, собственно говоря, не «мне», а моему здесь-бытию. Мир, открывшийся мне с точки зрения этого моего «здесь» (как его бытийный горизонт), и есть то, что мы называем медиальным миром.

Как возможна наша собственная экзистенция? Иллюзии, на которые упирает идеализм, говорит Кант, можно обратить против него самого. Идеализм хочет из непосредственного внутреннего опыта заключать о внешних вещах, забывая, что в нас самих могут лежать причины представлений, которые мы легко приписываем внешним вещам. Кант не хочет заниматься спекулятивной игрой, состоящей в выведении из внутреннего внешнего или наоборот. Кант доказывает только, что внешний опыт вполне обладает исходной непосредственностью и «что только благодаря ему было бы возможно, если и не сознание нашей подлинной экзистенции, то всетаки определение ее во времени, то есть внутренний опыт» (B 277). Очевидность мира как явления делает очевидным и явление нашей собственной экзистенции (Декарт и весь докантовскй рационализм, благодаря признанию интеллектуальной интуиции, имел дело с самой этой экзистенцией как таковой, с чистой интеллигенцией, что для Канта решительно невозможно). Еще точнее, экзистенция внешних вещей и нас самих открыта в одном и том же явлении — нашем бытии-в-мире (во-первых, в мире, открытом, с точки зрения определенного «здесь» нашего бытия, и, во-вторых, в нас самих, со стороны той мировой перспективы, в которую мы заключены28). Чтобы наше собственное бытие было открыто нам, мы должны быть явлением, а быть явлением — значит существовать в мире, то есть во времени

28 Выражения «точка зрения» и «перспектива» — технические термины, необходимые для описания специфического феноменологического опыта.

320