Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

на проблеме познающего субъекта. Основанием системы рассудочных понятий и всей архитектоники рассудка является единство апперцепции; механизм функционирования единства апперцепции раскрывается в структуре «я мыслю», благодаря которой для нас становится очевидным воздействие трансцендентального субъекта на внутренние чувство; а взаимная соотнесенность единства апперцепции и трансцендентального субъекта позволяет нам мыслить свое самосознание в качестве интеллигенции. Так выглядит цепочка трансцендентальной дедукции во втором издании. Все исследование теперь направлено не к внешней, а к внутренней границе опыта.

Но каково соотношение между единством апперцепции и исконной спонтанностью мышления? Является ли единство апперцепции источником всякого синтеза или только его формальным средством? Можно ли сказать, что трансцендентальное единство апперцепции и есть субъект познания? Ответы на эти вопросы должны быть отрицательными, ибо в противном случае мы сведем кантовское единство апперцепции к ego cogito Декарта и всё своеобразие кантовского подхода ускользнет от нас. Мы пытаемся дедуцировать априорное самосознание в качестве предпосылки синтеза, но дело в том, что такое чистое «Я» никогда не дано нам непосредственно. В этом глубочайшее отличие Канта от Декарта. Чистое самосознание не есть чистая рефлексия, демонстрирующая субстанциальное единство «Я». Подобного рода спекулятивная романтика совершенно чужда Канту. Повседневный опыт мышления показывает нам, что всякий когнитивный акт обязательно сопровождается особого рода представлением — «я мыслю». Ко всякому акту синтеза примысливается представление о нашем «Я» (это верно не только для когнитивных актов, но и для любых операций сознания: я чувствую, я говорю, я действую и т.д.). В структуре «я мыслю» нам, собственно, и открывается исконная спонтанность нашей души — некоторая избыточная активность, которая сопровождает каждое наше душевное движение. В структуре «я мыслю» заключено активное отношение любых элементов в содержании нашего сознания к апперцепции; «я мыслю» указывает на то, что я подвожу любые данные внутреннего или внешнего опыта под единство апперцепции. «Я мыслю» — это, таким образом, целостный акт синтеза, в процессе которого я активно включаю данный элемент эмпирического сознания в исконную целостность моей души. Для Декарта или Гегеля «я мыслю» — универсальная модель понятия или чистое понятие как таковое. Для Канта «я мыслю» означает нечто больше, чем простое самомышление понятия — это энергийно-волевой процесс синтеза эмпирии,

251

вкотором чистое понятие является всего лишь формальным моментом. «Я мыслю» также представляет собой внутреннюю сущность способности суждения, в которой заключена схема соотнесения атомарного представления с единством «Я». А если продумать этот пункт до конца, то становится ясным, что под «я мыслю» понимается шаг синтеза или момент схватывания целокупного единства. «Я мыслю» — это особого рода активность, которая сопровождает любой когнитивный акт, но которую, в свою очередь, уже ничто не сопровождает. В каждом акте синтеза несомненно присутствует априорное самосознание, но оно никогда не тождественно нашему реальному эмпирическому «Я». Мы, конечно, можем мыслить чистое «Я», поскольку мы можем мыслить что угодно, но у нас нет никаких средств, чтобы наблюдать его во внутреннем чувстве. «Я мыслю» сопровождает всякое когнитивное действие, но само это представление уже ничто не сопровождает. Это означает, что здесь проходит трансцендентальная граница опыта. Но где находятся трансцендентальные структуры рассудка, например единство апперцепции, — по ту или по сю сторону этой границы? Скорее всего — на неких переходных пунктах или в зонах-посредниках между эмпирическим и трансцендентальным «Я». В первом издании «Критики чистого разума» ставился вопрос, что является аналогом трансцендентального единства апперцепции в явлении, и давался ответ — трансцендентальный объект, который, конечно, не дан нам непосредственно, но открыт в качестве совокупного явления природы; во втором издании ставится тот же самый вопрос, но ответ на него дается другой: аналогом единства апперцепции является трансцендентальный субъект, который также не дан нам непосредственно, но открыт в виде структуры «я мыслю», то есть как процесс синтеза

вфокусе апперцепции. Единство апперцепции и механизм «я мыслю» представляют собой «оптическую систему», благодаря которой во внутреннем чувстве про-является трансцендентальный субъект. Выходит, что единство апперцепции не может быть тождественно самому синтезу, ибо оно всего лишь формальное средство, придающее процессу синтеза универсальность, как это было и в первом издании. Но если единство апперцепции только служебное средство для деятельности рассудка, то как тогда понять многочисленные заявления Канта о том, что функция рассудка исчерпывается подведением многообразного эмпирического содержания под единство апперцепции, то есть, по существу, сводится к единству апперцепции, которая превращается при этом в сущностное ядро рассудка. Именно в единстве апперцепции Кант видел высшее основоположение логики, всей трансценден-

252

тальной философии и, более того, всего человеческого познания. Ясно, что трансцендентальная дедукция, как она представлена во втором издании, направлена на экспликацию источника познающей воли. Для того чтобы прояснить неизбежно возникающую здесь темноту изложения, коснемся вкратце кантовского понимания рефлексии.

Чистый рассудок может применяться в познании определяющим или рефлективным способом. Рефлексия над содержанием нашего опыта начинается тогда, когда этот опыт уже конституирован в целостное явление предмета, когда в эмпирическом многообразии, попавшим в фокус апперцептивного синтеза, уже выявлены качественные и количественные свойства, каузальные и модальные отношения. Внутри этого организованного опыта, пронизанного силовыми линиями изначального синтеза, и осуществляется конкретный процесс познания согласно частным эмпирическим законам. Это и есть собственно познание, или рефлексия над совокупным предметом опыта. Рефлексия, стало быть, есть не что иное, как внесение опытного представления в фокус апперцептивного синтеза. Мы можем высказывать нечто о предмете, явленном нам в этом представлении, или же просто соотносить его со структурой нашей познавательной способности. В последнем случае активная синтетическая деятельность рассудка будет использовать содержание данного представления как пластический материал для приложения своей творческой энергии. Это позволит усмотреть в наличном явлении элементы априорной гармонии и насладиться их чистой формой. Рефлективное применение понятий в процессе познания или рефлективное применение способности суждения в целом всегда означают внесение представлений в фокус апперцептивного синтеза, в котором высвечивается их внутренняя бытийная сущность или дается эстетическая оценка. Итак, спросим еще раз, чем является единство апперцепции и неотделимое от него систематическое единство категорий — формальным средством познающей воли или ее источником? Мы утверждаем, что невозможно избавиться от вскрытых Кантом противоречий и до конца решить этот головоломный вопрос, без того чтобы не признать апперцептивный синтез в качестве средства-посредника между феноменальным планом опыта и бытием, расположенным как по внешнюю, так и по внутреннюю его границу. В первой редакции трансцендентальной дедукции было показано, что мы обладаем познавательной активностью, способной провидеть в явлении природы трансцендентальный объект, который не может претендовать на роль мировой воли, потому что указанная активность — только процесс познания,

253

осуществляемый конечным человеческим существом. Во второй версии дедукции категорий перед нами предстает познающая воля как таковая (в форме самодеятельной и самодовлеющей спонтанности мышления). Этой познавательной энергии достаточно, чтобы мы осознали себя в качестве субъекта и даже в качестве духовной интеллигенции. Но это, конечно, не значит, что мы сталкиваемся здесь с трансцендентной волей абсолютно свободного существа, ибо перед нами все то же самое смертное существо, граница опыта которого принципиально закрыта. Следовательно, синтез в фокусе трансцендентальной апперцепции — это промежуточная воля, выталкивающая наше смертное сознание за его собственные границы и ставящая нас на порог бытия. В исконном апперцептивном синтезе конечно присутствует нечто от мировой воли и абсолютной свободы, но лишь постольку, поскольку эта трансцендентальная структура расположена на границе опыта — как переходный пункт из мира в себе (от явления экзистенции) к миру для нас (к здесь-бытию в явлении).

1.4.2. Единство субъекта, его действия и воления

Вернемся к рассмотрению парадоксальной ситуации, отчасти уже затронутой нами выше. Мы воспринимаем самих себя только в качестве явления. Во внутреннем чувстве мы наблюдаем последовательный ряд состояний, каждое из которых является результатом аффицирования внутреннего чувства нашей самостью как вещью в себе. Итак, наше «Я» не дано нам непосредственно, но только в качестве явления во внутреннем чувстве, то есть в виде временной последовательности отдельных состояний. Здесь возникает далеко не праздный вопрос, является ли нечто, что аффицирует наше внутреннее чувство, нашим «Я» или же наше «Я» — это только эмпирическое самосознание, только единство времени внутреннего чувства, которое всегда ситуативно и событийно? Непосредственно мы переживаем и видим только наше сбивчивое, мерцающее эмпирическое «Я» (игнорирование этого печального обстоятельства Декартом и всем рационализмом сообщило классической метафизике изрядную долю утопизма). Однако это смутное, мерцающее «Я» непосредственно переживается нами и поэтому осознается как нечто интимно близкое и глубоко родственное. Это, воистину, наше «Я». Тот «некто», кто аффицирует наше внутреннее чувство, тоже инстинктивно идентифицируется с нами самими. Но это, так сказать, глубоко присущее нам не наше «Я». Мы со своим родным «Я» — здесь, в потоке чувственности, а «Он», который аффицирует эту чувственность, — там, по ту

254

сторону явления. Парадокс состоит в том, что наше «Я» оказывается страдательной стороной по отношению к себе самому. Из-за этой трудности, говорит Кант, в психологических системах было принято отождествлять внутреннее чувство и апперцепцию (и не только в «рациональной психологии», добавим мы, но и в во всех других). Великая заслуга и оригинальность Канта состоит в том, что он отделил самосознание от внутреннего чувства, резко усложнив тем самым проблему, но и, в то же время, положив начало нашему избавлению от опасной утопической иллюзии, будто бы нам непосредственно дано в опыте субстанциальное, метафизическое «Я». Трансцендентальное (или метафизическое) «Я» отодвигается от границы нашего внутреннего опыта благодаря открытию некой опосредствующей инстанции, располагающейся на этой границе, обрисовка которой и является нашей специальной задачей.

Парадокс разрешается с помощью противопоставления категориального и фигурного синтеза, введенного Кантом во втором издании. С помощью категорий мы можем мыслить единство любого возможного созерцания. Понятно, что такой заведомый синтез возможного содержания носит чисто интеллектуальный характер и может быть поэтому истолкован как синтетическое единство, положенное в виде цели. Но мы говорим о синтетическом единстве созерцания, заключенном в целостном образе или наглядной картинке. И тот и другой синтез трансцендентальны — не только по своему источнику, но и в качестве условий возможного познания. Они связаны также каузальным отношением, так что образуют целостную структуру, которая может быть описана понятиями: возможность, цель, действие, результат. В основе этой единой структуры лежит трансцендентальное единство апперцепции, так как именно оно мыслится чистыми категориями рассудка и именно оно воображается в чистом созерцании (прежде всего в виде самой универсальной «фигуры» — временной линии сукцессивного ряда). Кажется, что во втором издании акцент перенесен с воображения на апперцепцию, из-за чего эта версия представляется более ортодоксальной. Однако ясно, что сделано это Кантом для того, чтобы поставить в центр рассмотрения исходную фундаментальную спонтанность мышления, которая есть корень и исток всякого познания. Некоторый дуализм воображения и апперцепции во втором издании полностью преодолевается: единство апперцепции, определяющее всякое возможное созерцание на основе системы категорий, является целью, которая реализуется воображением посредством активного усилия. Необходимо приложить силу, дабы единство категори-

255

ального синтеза оказалось реализованным в материи ощущений. Исходная спонтанность мышления, таким образом, продуктивна. Категории осуществляют синтез возможного содержания в любом возможном опыте, а чувственным аналогом такого деятельного схватывания эмпирического многообразия является продуктивное воображение. Но разве эти элементы: целевое единство категориального синтеза, деятельное усилие воображения и его продуктивный результат — не целостный волевой акт? Как еще можно истолковать описанную здесь активность? Передвижка акцента на спонтанность мышления (единство апперцепции) во второй версии дедукции категорий чрезвычайно важна для нас, потому что дает возможность наиболее рельефно продемонстрировать энергийно-волевой характер рассудка и познания в целом. Категориальный синтез, взятый сам по себе, разъясняет Кант, может быть только единством действия (он не может быть в строгом смысле продуктивным, потому что касается только возможного объекта возможного созерцания). Но о каком действии здесь идет речь? — О действии рассудка, аффицирующего внутреннее чувство пассивного субъекта, способностью которого он является. Фигурный синтез, или рассудок в собственном смысле, определяющий единство возможного созерцания, определяет и единство действия познающей воли (в качестве цели), а само это действие выступает под именем трансцендентального единства силы вооб-

ражения. Следовательно, категориальный и фигурный синтез соотносятся как цель и действие. Это целостное, единое действие направлено на наше внутреннее чувство и аффицирует его, в результате чего мы являемся себе в виде некоторого единства. Кант, таким образом, описывает самоаффицирование сознанием себя самого. Здесь опять-таки уместно поставить вопрос, а не является ли эта трансцендентальная структура, которая аффицирует внутреннее чувство, нашим априорным субъектом или, более того, метафизическим субъектом вообще? Ответ должен быть отрицательным: категориально-фигурный синтез и замаскированная в нем воля делают возможным явление субъекта в нашем опыте и не более того. Эта структура — лишь посредник, благодаря которому в нашем внутреннем чувстве проявляется некий субъект. Цельная, единая воля, аффицирующая нашу чувственность, безраздельно принадлежит нам, поскольку она является условием нашего «Я», но по своему истоку и по своему происхождению она не наша. А еще точнее, проявившаяся в категориально-фигурном синтезе воля — и наша, и не наша одновременно. Эта пограничная структура опосредует наше эмпирическое «Я» и метафизический субъект (который благодаря

256

этому срединному звену может быть явлен нам в виде нашей собственной самости). Посреднический характер имеет не только рассудок, но и чистый разум в целом, включая все его идеи. И только в императиве свободы замаскированная в познании воля явится собственной персоной.

Для подтверждения и дополнения изложенных мыслей рассмотрим

«я мыслю» играет роль индикатора, который сигнализирует о фактическом наличии здесь-бытия в явлении внутреннего чувства, то есть сигнализирует о том, что в такие-то и в такие-то мгновения времени мы нашли себя в та- ких-то и таких-то представлениях. Наше здесь-бытие обнаруживает себя

в«я мыслю» не как определяющая самость, а как то, что определено или аффицировано чем-то извне. Кант рассуждает так: «я мыслю», и мое здесьбытие открывается мне в самосозерцании, следовательно — во внутреннем чувстве, следовательно — в порядке времени, а это значит рецептивно, а не спонтанно. Наше здесь-бытие в явлении есть нечто определяемое, а не определяющее (принадлежащее рецепции, а не спонтанности). Я не могу определить себя как самодеятельное существо, я могу только представить себе спонтанность моего мышления. Спонтанность мышления, структурно оформленная в виде категориально-фигурного синтеза, определяет наше здесь-бытие в явлении, именно благодаря этой спонтанности мы можем назвать наше духовное единство интеллигенцией. Для современного читателя

вэтом пункте немедленно возникнет соблазн — принять активность трансцендентальных структур синтеза за «экзистенцию» (соотнесенную с нашим здесь-бытием в явлении) и представить дело так, будто упомянутая интеллигенция и есть наше подлинное ноуменальное «Я». Как и в предыдущих случаях, оценка такого предположения должна быть отрицательной. Спонтанность априорной интеллигенции является лишь условием единства нашего «Я», силой, благодаря которой в нашем эмпирическом «Я» проявляется трансцендентальный субъект. Интеллигенция, в кантовском понимании, лишь обличает подлинный метафизический субъект, но ни в коем случаем не является им самим. Благодаря этому посреднику мы действительно можем провидеть свою самость в качестве вещи в себе. Категориальнофигурный синтез, в котором реализуется спонтанность нашей духовной интеллигенции, не есть наше подлинное бытие, но только канал, по которому оно приходит к нам. Но вот что любопытно, чем ближе мы к нашему подлинному «Я», тем в большей степени оно оказывается не нашим: оно не

257

наше, потому что сверхчувственно, и в то же время не чужое, потому что превращает нас в интеллигенцию — в свободное самодеятельное существо. «Интеллигенция» у Канта, стало быть, существенно отличается от cogito Декарта или гегелевского понятия. Она лишена непосредственного субстанциального статуса и только указывает на субстанциальное начало, как бы говоря: твоя подлинная самость там. Таким образом, заключающаяся в нашей интеллигенции трансцендентальная воля есть сила, которая извлекает нас из нашего здесь-бытия и ставит на границу времени, в точку перехода от явления к бытию.

Иаппрегензия, и апперцепция выражают одну и ту же спонтанность.

Учеловека одна душа, все способности которой образуют целостную систему. В нашем сознании действует единая энергетическая структура, синте-

зирующая его содержание в целостный опыт. Рассудок, воплощенный

вплоть и кровь сознания, представляет собой целостный волевой акт, замыкающий горизонт нашего опыта. Конечным продуктом этого энергийноволевого синтеза является то, что именуется опытом. Поскольку всю нашу душевную жизнь пронизывает одна и та же волевая интенция, то все сферы и формы нашего внутреннего видения должны слиться в одно целостное представление. Всё поле опыта, данное нам во внешнем и внутреннем чувстве, — это, таким образом, один и тот же феномен. Целостный феномен опыта имеет бытийную определенность. Это наше здесь-бытие, в котором обличает себя нечто, явленное нам в нас самих и в нашем познании. Целостный феномен опыта, в коем доподлинно проявило себя бытие, и есть основание трансцендентальной дедукции категорий: нам просто-напросто нужно выяснить, при каких условиях эта доподлинная реальность оказывается возможной. Постулирование всех необходимых для этого принципов и есть развертывание трансцендентальной дедукции категорий. Рассмотрим

вподтверждение сказанного краткое определение дедукции категорий, заключающее ее изложение во втором издании (B 168–169). Это определение представляет собой цепочку взаимосвязей: категории суть принципы возможного опыта, опыт — определение явления в пространстве и времени вообще, явление — следствие синтетического единства апперцепции, которую рассудок применяет к пространству и времени — этим исконным формам чувственности. Категории, таким образом, эксплицируются как условия опыта, представляющие собой определения явлений в пространстве и времени согласно трансцендентальному единству апперцепции. Казалось бы, на месте Канта очень легко соблазниться таким определением дедукции:

258

условием опыта является единство пространства/времени, условием пространства/времени — единство продуктивного воображения, условием этого последнего — единство апперцепции, условием апперцепции — единство категорий; а условием всей этой цепочки — изначальная, сама себя удостоверяющая спонтанность человеческого мышления (разойдясь, можно было бы добавить и кое-что еще, например, интеллигенцию, за которой скрывается абсолютный метафизический субъект и т.д.). В своем, на первый взгляд столь странном, определении Кант вообще не говорит о категориях или апперцепции, он говорит лишь о целостном феномене опыта как явлении бытия. Категории и все прочие трансцендентальные структуры эксплицируются в качестве условий такого феномена, то есть в качестве условий нашего здесь-бытия, указывающих на его границы, а также на то, что могло бы находиться за этими границами. Представим себе, что мы находимся внутри шара и созерцаем его изнутри. Мы видим две полусферы, располагающиеся с одной и с другой стороны (в этом спекулятивном видении они соответствуют внешнему и внутреннему опыту). В центре шара расположена проекционная установка, высвечивающая на внутренней поверхности полусфер, как на вогнутом экране, некие фигуры. Эта грубая аналогия позволяет тем не менее уяснить смысл дедукции категорий. «Дедукция» условий категориального синтеза позволяет нам обнаружить себя внутри явления бытия, сущность которого — в единстве времени, на фоне которого происходит смена событий нашей душевной жизни. Заметим кстати, что кантовское определение дедукции категорий всецело укладывается в рамки максимы, которую мы имеем обыкновение обозначать словом «сцепка».

В опыте нет и не может быть связи, обнимающей собой единство всего природного разнообразия. Эта связь предъявляется природе интеллектом. Возникает вопрос, что такое эта связь, откуда она берется и как должна быть истолкована? Как уже было выяснено ранее, атомарное многообразие чувственных данных, аффицируемое внешними воздействиями, объединяется трансцендентальной волей в целостное явление, которое, со стороны его содержания, именуется «природой». Картина, которая открывается перед нами, такова: всё шаровое пространство опыта пронизывает мощный поток, идущий из-за внутренней границы опыта и стремительно увлекающий наше сознание за внешнюю границу изначального явления. Представим себе, что мы пытаемся выбраться из водопада. Мы можем, конечно, двигаясь вверх по низвергающемуся потоку, добраться до первого уступа.

259

Но куда более естественным и «нормальным» будет направление движения сверху вниз. Мы, конечно, можем подобраться к внутренней границе опыта и попытаться заглянуть за нее. Но все-таки куда естественней движение познающей воли к внешней границе. В этом, собственно говоря, и состоит познание (das Erkennen). Для нас, следовательно, невозможно никакое иное познание, кроме познания предметов возможного опыта. Однако к этому заявлению Кант добавляет чрезвычайно важное замечание (подстрочная заметка в § 27 B). Из сказанного, говорит Кант, не следует, что категории мышления всегда должны быть ограничены условиями чувственного созерцания, наоборот, они могут иметь безграничное поле действия — так происходит тогда, когда они направлены не на определение объекта, а на определение субъекта и его воли (в этом случае рассудочные категории превращаются в категории свободы). Категории лишь в том случае неотделимы от чувственного созерцания, когда мы имеем дело с познанием (das Erkennen) того, что мыслим (wird uns gedanken, то есть мыслим себе в качестве объекта). Термин das Erkennen следует понимать как некую рассудочную рефлексию: содержание того, что уже заведомо конституировано в виде объекта, подлежит внутреннему различению, узнаванию, признанию и оценке. Это различающее, узнающее и оценивающее познание, конечно, требует чувственного созерцания, основано на нем и сводится к нему (в качестве способности суждения). Однако это не мешает нам в общей направленности познания выделять момент чистой спонтанности мышления, за которой скрывается свобода как источник трансцендентальной воли. Во второй «Критике» эта воля явится собственной персоной. В процессе же познания происходит расщепление этой целостной воли таким образом, что из нее выделяются формальные средства мышления, которые образуют более или менее автономное царство, что и было гениально уловлено и выражено Кантом в его аналитике чистого рассудка. При этом вновь нужно подчеркнуть, что единство категорий только обличает трансцендентальную волю (является для нее и для нас средством-посредником), но никогда не может стать самой трансцендентальной волей, ее источником или субъектом.

Таким образом, в первом и во втором изданиях «Критики чистого разума» трансцендентальная дедукция категорий несет на себе различные смысловые акценты. В первой версии господствующей тенденцией является направленность на конституирование явления природы в опыте (согласно максиме трансцендентального объекта). Во второй версии — на структурирование спонтанности мышления как таковой (согласно максиме трансцен-

260