Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци
.pdfприемником и средством для обнаружения субстанциального там-бытия. Мы — конечные протяженные тела, «модусы» бытия, но мы и носители абсолютного смысла, поскольку нам имманентным образом причастна идея Бога. Бог присущ нам, а мы присущи ему. Временной ряд конечного существования является поэтому категорическим условием для медитации бытия. Пространственно-временной ряд и внехронотопная сущность мира — антиномичны (с человеческой точки зрения, ибо человек находится как раз на пересечении этих миров); на этой основе и возникает эффект экзистенциального катарсиса, в свете которого всё конечное превращается для нас в медиум бесконечного и вечного. Конечные вещи аффицируют в нас не вульгарные желания, но чувство бесконечности; конечные мгновения аффицируют в нас не страх, надежду, отчаяние или какой-либо другой аффект по отношению к прошлому, настоящему и будущему, но чувство вечности. Протяженность и временность возбуждают в нас «чувство» бесконечности и вечности— вотпочему бытие-здесьстановитсядля насмедиумом бытия-там.
Экзистенциальный катарсис имеет не только формальную структуру, состоящую в замыкании двух противоположных токов в экстатическом разряде, но и особого рода содержание, соответствующее классическому смыслу этого термина. На фоне вечности, имманентным образом открытой нам в нашем разуме, все конечные страсти теряют самодовлеющее значение, равно как и конечные вещи, эти страсти внушающие. Ведь мы знаем абсолютные начала и абсолютные концы вещей. Мы непосредственно видим и переживаем границы универсума, поскольку первопричина бытия имманентна, а не трансцендентна нам. Поэтому суетное движение мирских вещей и мирских страстей отчуждается от нас — как пьеса на театральных подмостках. Мы наблюдаем рождение и смерть всего сущего, мы видим бренность своего собственного существования и томление рабьих страстей. Но поскольку мы замечаем начала и концы существования, мы можем восполнить бытие конечных вещей до границ универсума. Мы овладели судьбой конечных вещей — их движение и смерть вызывают в нас катарсисное очищение. Мы постигли тщету земных страстей — и наша душа очищается от них (в буквальном смысле переживает очищение). С содержательной точки зрения экзистенциальный катарсис есть способ переживания трагедии земного существования. По существу дела, Amor Dei intellectualis есть способ переживания смертности всего сущего, тщеты и бессмыслицы наших мнений, желаний и дел. Переживание этой мировой драмы очищает человека и приближает его к Богу. Здесь, как и во всем классическом ра-
161
ционализме, нет ни капли пессимистического отчаяния. Здесь также очень мало стоической отстраненности. Здесь имеет место именно катарсис — глубочайшее наслаждение от кристальной чистоты духа, которому открыт универсум. Мы не можем, однако, покинуть эту мирскую юдоль. Мы существуем «здесь», но это «здесь» уже отстранено от нас, уже постигнуто нами как мгновение бытия. Мы видим мировую драму, но не участвуем в ней. Еще раз напомним в этой связи, что имманентная причинность не есть просто «идея», а учение о causa immanens не есть просто «теория». Метафизика Спинозы одновременно и практическая, и теоретическая философия. Мы в самом буквальном смысле переходим в новый регистр бытия. Это не значит, что мы покидаем этот мир и возносимся горе. Здесь нет и пресловутого «растворения в природе», с которым часто отождествляли спинозизм. Это значит, что в нашем едином и целостном чувстве сопричастности Богу мы переживаем трагическую раздвоенность нашего существования. Чувство сопричастности бытию и есть катарсис. Катарсис — не «снятие», не «синтез», не «преодоление» и т.п. Переживая трагедию нашего рабства у слепых страстей, мы внутренне очищаемся. Такой катарсис носит экзистенциальный характер (в отличие от переживания драмы в театре), потому что при этом меняется способ нашего бытия, открывается имманентный нашему разуму источник свободы. Мы продолжаем существовать в эмпирическом «здесь», но одновременно мы и в метафизическом «там». Вектор конечности в нашем здесь-бытии меняется на вектор вечности. Это означает, что наше конечное существование превращается в средство обнаружения и выражения субстанциального целого. В этом вся соль спинозизма, его человеческая теплота, его глубокий интимный смысл.
4.1.7. Границы феноменального опыта
Непроницаемость монад и атрибутов. Итак, мы уже рассмотрели, ка-
кое значение для метафизики воли имеет истолкование причинного ряда, его начала, а также возможности его прорыва в любом промежуточном звене (а фактически — в таком звене природной причинной связи, как человеческое существо). Чтобы завершить это рассмотрение, нам осталось теперь исследовать саму границу между действующей конечной причинностью, провоцирующей наше «Я», и сферой разумной свободы (то есть волей в собственном смысле этого слова), атакующей, в свою очередь, природную необходимость. Мы рассмотрели начало причинного ряда, сам этот причинный ряд и теперь переходим к его ближайшим звеньям, непосредствен-
162
но проникшим в наше сознание в виде феноменального опыта, а также в виде внешних аффектов. Здесь мы имеем дело с границей внешнего и внутреннего миров. Для классической метафизики докантовского периода характерно почти инстинктивное табу на переход этой границы (точно так же, как для послекантовского рационализма характерен безоглядный синтез субъекта и объекта). Это конкретное явление истории мысли — непроницаемость феноменальной границы как со стороны вещей, так и со стороны идей — и является в настоящий момент предметом нашего рассмотрения. На языке посткартезианской философии тема эта формулируется так: проблема взаимной непроницаемости монад и атрибутов (протяжения и мышления). Нелишне сразу же заметить, что речь не идет о каких-либо познавательных ограничениях, поскольку классическая метафизика питает отвращение даже к намеку на скептическое эпохе. Порядок вещей и идей по обоим атрибутам (по иерархии монад и физическому миру) строго параллелен, определен и задан мировой гармонией или единством субстанциального содержания. Два атрибута — лишь две точки зрения на одну и ту же субстанцию. Однако два этих параллельных взгляда не влияют и не могут влиять друг на друга. Говоря абстрактно, физические и психические движения находятся в строгом соответствии друг с другом, но, однако же, не в причинной зависимости. Такой ход мысли более или менее понятен. Можно сказать, что здесь ставится вопрос о природе психического, о психофизиологической детерминации и т.п. Но если поставить вопрос конкретно: каково взаимоотношение нашей познавательной способности и феноменальной границы опыта, нашего свободно волящего разума и постоянной чувственной агрессии извне, — то проблема резко усложнится. Всякому ясно, что внешние тела воздействуют на нас и аффицируют в нашей душе идеи и желания. Наши смутные, то есть эмпирические, идеи и аффекты суть следствия внешних вещных причин. Это совершенно ясный и неоспоримый факт. Более того, это — фундаментальный факт для всей проблематики свободы. Если вопрос ставить экзистенциально, то есть в контексте проблемы свободы, то несомненно, что мы находимся в плену у внешней необходимости, из которого стремимся выбраться. Но в таком случае исходная метафизическая установка на непроницаемость и параллелизм атрибутов и монад кажется совершенно условной и непонятной. Зачем настаивать на непроницаемости феноменальной границы, если исходным пунктом всех наших размышлений является роковая зависимость нашей воли от внешних причин, ее соблазняющих и провоцирующих?
163
Общее решение таково. Настаивать на непроницаемости атрибутов и монад необходимо для того, чтобы обосновать метафизическую возможность свободы. Жесткая связь конечных причин характерна для атрибута протяжения, для физического мира. Объявив в качестве метафизического постулата независимость атрибута мышления (волящих и представляющих монад), мы тем самым вводим духовный канал нашей связи с первопричиной мира. Мы резервируем себе возможность для безусловного спасения. Если бы злая природная необходимость смогла прорваться в глубину нашей души, туда, где живет наш свободный ум, то эта холодная механическая сила безжалостно раздавила бы наше «Я», а вместе с ним и всякую надежду на спасение и свободу. Но на пути природной необходимости, целиком состоящей из механического сцепления материальных причин и совершенно нейтральной по отношению к добру и злу, совершенству и несовершенству, встает прозрачная, но совершенно непроницаемая стена метафизического запрета на какое-либо причинное отношение между атрибутами Бога. Мы, таким образом, обрели возможность убежать от жесткой предопределенности телесных причин — в автономный атрибут мышления, целиком состоящий из имманентного присутствия Бога в иерархии адекватных идей разума. Если наличие такого субстанциального лифта, как имманентная причинность, дозволено уподобить потайной двери, в которую всегда может юркнуть придавленный необходимостью человек, то табу на причинный переход феноменальной границы означает крепкий запор на этой двери: захлопнув ее, мы оказываемся в другом мире, в другом регистре бытия. Наша душа есть идея тела, и как таковая она имеет идеи тех воздействий, которые претерпевает тело, находясь в бесконечном ряду других тел. Но этот феноменальный опыт не может оказывать никакого причинного воздействия на атрибут мышления, который представляем (по теореме 10 первой части «Этики») сам через себя, а не через какой-либо материальнофизический аналог. Получается, что мировой причинный ряд бессильно зависает на самой границе нашей души. Если бы запрет на переход границы атрибутов был снят, то волящая монада превратилась бы в физическую силу, а все адекватные идеи стали бы смутными. Добиться их просветления можно было бы, лишь осуществив некий материальный синтез всего вещества природы, что и для отдельного человека, и для всего человечества является совершенно недостижимым и немыслимым. Постулат непроницаемости атрибутов является способом фиксации принципиальной вненаходимости духа по отношению к веществу, управляемому законом причинности.
164
Теперь спросим себя, чем мы обязаны принципу непроницаемости атрибутов? Благодаря этой ярчайшей характеристике всего докантовского рационализма мы получаем возможность понять предзаданность проблемы свободы в классическом рационализме и его этический пафос. Независимость телесного и духовного каналов субстанции (Бога, бытия, универсума) постулируется для того, чтобы обосновать причастность человека Богу и, следовательно, меру его свободы. Из этого же источника вытекает антиномичность метафизических (онтологических) категорий рационализма. Отсюда же проистекают и элементы трансцендентализма в гносеологии раннего рационализма, которым мы обязаны особым экзистенциальным ароматом этой философии. Благодаря принципу независимости атрибутов классическая метафизика превращается в этику и теологию (системы Спинозы и Лейбница — ярчайшие тому примеры). Впоследствии у Канта догматическая метафизика будет заменена критической гносеологией, однако непроницаемость феноменологической границы сохранится в виде антитезы phenomena – noumena; сохранится и антитетика идей, хотя речь будет идти не об антиномии субстанциальных атрибутов, а только об антиномиях чистого разума; соответственно этому возможность свободы из категорической превратится в проблематическую, а этика приобретет исходное, фундаментальное значение и для гносеологии, и для всякой возможной метафизики, и даже для теологии. В послекантовские времена, когда рационализм как мировоззрение стал клониться к упадку, граница феноменального опыта была расплавлена спекулятивным снятием субъекта и объекта, была упразднена антиномия свободы и необходимости, а вместе с ней и все протоэкзистенциальные мотивы старого рационализма (прежде всего мотив выбора и волевого решения). Эта ретроспектива имеет большое значение. Классический рационализм по самой своей природе стремился выделить атрибут мышления в качестве уникальной характеристики бытия. Мышление атрибутивно субстанции (Богу, бытию). Поэтому мышление в точном смысле есть мышление бытия — непосредственная представленность бытия в конечном человеческом существе. В этой внепространственной, вневременной и внепричинной природе духа коренится его несовместимость с дурной бесконечностью причинного ряда. Метафизическая конструкция классического рационализма антиномична. И эта антиномичность носит принципиальный характер. Феноменальная граница, разделяющая свободно волящий разум и тяжелое, связанное вещество природы, не может быть уничтожена, так как в этом случае мы должны будем уничтожить собствен-
165
ное «Я» (точнее, его экзистенциальную основу). Уничтожить эту границу — значит убить себя. Поэтому в послекантовском рационализме эти мотивы исчезают. Исчезает внутренний антиномизм самой метафизики. Находятся люди, которые считают, что это хорошо, которые видят в этом новую ступень философского постижения бытия. Эти же люди видят в старой метафизике с ее неспособностью примирить (aufheben und versöhnen) свободный дух и механическое тело что-то устаревшее, неуклюжее и наивное. На самом деле всё обстоит прямо наоборот. Именно в таинственном постулате о независимости атрибутов (и закрытости монад) — глубочайшая оригинальность и ценность старой метафизики. Ибо именно здесь коренится самый роковой узел проблемы свободы. И никакое «снятие» субъекта и объекта, свободы и необходимости не может быть подлинным, ибо всегда остается иллюзорным. Ранний рационализм изначально и насквозь этичен. В позднем — метафизика пожирает этику. В этом смысле послекантовский рационализм упадочен и реакционен.
Итак, бытие имманентным образом открыто нам по атрибуту мышления (в простой энтелехии-монаде), но закрыто в причинной связи вещей. Мы, однако, не должны из-за этого унывать, потому что наше бытие в качестве духовных существ принципиально внеположено веществу. Как духовные существа мы не порождены внешними причинами, а врожденны самим себе.
Читатель заметил, что спинозистскую автономию атрибутов мы совмещаем с непроницаемостью монад у Лейбница. Но на каком основании мы это делаем? Ведь совершенно очевидно, что Спиноза и Лейбниц начинают прямо с противоположных сторон: один — с метафизического максимума (субстанции), другой — с метафизического минимума (монады). Но давайте начнем наше сравнение обоих мыслителей с cogito Декарта —
ссамого исходного и сокровенного пункта всей рационалистической философии. Редукция содержания сознания к его априорным основам приводит Декарта к обнаружению идеи Бога (в качестве условия и гаранта субстанциальности нашего «Я»). Именно этот пункт и выступает в качестве стартовой позиции для метафизической дедукции Спинозы (в «Кратком трактате…» это называется апостериорным доказательством бытия Бога, а в «Этике»
сэтим связано эпистемологическое и логическое значение аксиом). Зачем начинать с факта эмпирического самосознания, если оно только повод для возбуждения чистой интуиции бытия? Вот Спиноза и начинает с бытия как такового. Лейбниц тоже начинает (речь идет, разумеется, об актуально-
166
логической структуре философских систем, а не о творческой биографии мыслителей) с априорного ego Декарта, но движется в другую сторону. Лейбниц существеннейшим образом усовершенствует исходный пункт рационализма. Рационализм исходит из факта трансцендентального ego, дабы иметь возможность отождествить наше существование в качестве духовных существ с чистой рефлексией самосознания. Но в эмпирической жизни нашего духа чистота самосознания далеко не всегда соблюдается и далеко не всегда достижима. На этом строится аргументация Локка против врожденных идей, с которой Лейбниц не мог не считаться. Чистое априорное «Я» лишь мерцает в нашем сознании, и если отождествить с ним наше духовное существование, то может статься, что мы большую часть жизни простонапросто не существуем. Поэтому возникает настоятельная необходимость найти более фундаментальную априорную форму духа, нежели самосознание. Лейбниц находит гениальное решение этой задачи, введя в научный оборот представление о бессознательном «Я». Лишенное рефлексии, но представляющее и волящее «Я» и есть монада. Лейбниц желает реконструировать метафизическую историю нашего «Я»: простая монада, в которую мы превращаемся в состоянии глубокого обморока; эмпирические души животных, представленные в нас нашей чувственной душой, не содержащие в себе рефлексивных актов, но имеющие нечто вроде памяти; и, наконец, самосознание с присущим ему строем априорных идей. Если представить себе феноменальную границу нашего опыта как поверхность океана, то метафизика Лейбница устремляет нас в глубину, а метафизика Спинозы поднимает ввысь. Лейбниц осуществляет полную метафизическую развертку картезианского ego — от элементарного духовно-психического атома до Бога. Конечно, связь духовного измерения бытия с физическим миром в этом случае трудно мыслить непротиворечиво (и вообще трудно мыслить, поскольку таковая связь отрицается). О возникающих здесь противоречиях мы уже говорили выше. «Я», сомкнутое с элементарной монадой и с Богом, оказывается элементом духовно-психического канала бытия, который определяется также, как и спинозовский атрибут мышления — сам через себя. Сама антиномичность метафизической структуры бытия, выраженная в одновременном сосуществовании царства необходимости и царства свободы, свидетельствует об изначальном стремлении оправдать добро и свободу. Физический мир, расположенный по границе нашего феноменального опыта, представлен в том, что мы сегодня называем «психикой».
167
Априорная же основа нашего духа неподвластна никаким конечным причинным воздействиям, поскольку имеет совершенно иную природу. Дух принципиальным образом вненаходим по отношению к веществу (хотя
инеразрывно связан с ним, согласно принципу предустановленной гармонии). Таким образом, непроницаемость монад у Лейбница играет такую же роль, что и независимость атрибутов у Спинозы. В этом спекулятивном постулате зашифровано — в объективированном и отчужденном виде — живое переживание внутренней свободы как единственной адекватной формы человеческого существования. Во внешнем опыте, страстях и желаниях, задан нам мир необходимости; в априорной форме нашего «Я», в структуре нашего интеллекта, воплощающей в себе совокупный эйдос нашей души, в идее Бога задано нам царство свободы — наша самость, наше бытие в качестве разумно-духовных существ. Такова изначальная и совершенно неизбывная антиномия нашего существования. Но в спекулятивно-метафизи- ческих системах она теряет свой исконный экзистенциальный смысл, объективируется и отчуждается. То, что расположено по ту сторону феноменальной границы опыта, предстает перед нами в качестве физической «природы» (атрибута протяжения), а то, что имманентно переживается нами как наша самость, — в качестве моральной свободы (царства духа, атрибута мышления). Исходное экзистенциальное решение — быть свободно мыслящим существом — в объективированной и отчужденной форме принимает вид абстрактно-метафизической антиномии атрибутов протяжения
имышления, монад и физических объектов, воплощается в принципах предустановленной гармонии, множественности атрибутов субстанции и т.п. Но во всех подобных постулатах в окаменевшем виде присутствует исходный экзистенциальный элемент. Если его нет, то соответствующая часть метафизической системы превращается в чистую условность, в логический шлак, в котором полностью угас первичный экзистенциальный огонь. Таким элементом в метафизике Спинозы является принцип множественности атрибутов. Бесконечная сущность Бога открыта нам только в двух аспектах: материально-телесном и духовном. Но имеется бесконечное количество других атрибутов Бога, о которых нам ничего неизвестно, поскольку наше бытие задано только в двух атрибутах. Может сложиться впечатление, что этот знаменитый постулат Спинозы каким-то образом нивелирует исходную антиномию его метафизики (мышление — протяжение). При желании может даже показаться, что благодаря этому постулату Бог Спинозы пре-
168
вращается в абстрактный космос, в пустой универсум. Очень легко показать, что такое понимание недопустимо и невозможно. Если этому принципу придать действительно серьезное метафизическое значение, то Бог Спинозы превращается в полный абсурд. На самом же деле постулат о множественности атрибутов призван у Спинозы служить предохранителем от антропоморфного представления Бога. Мышление Бога, его абсолютная мощь и тому подобные качества ни в коем случае не должны ассоциироваться с соответствующими человеческими качествами. Эту функцию принцип бесконечности атрибутов выполняет хорошо. Он превращает рациональное понятие Бога в глубочайшую тайну; он целомудренно ограничивает наше познание заданным нам способом бытия; он даже, в некотором смысле, ограничивает спекулятивный полет нашей мысли; проще говоря, он выполняет важные профилактические функции. Профилактические — но не конструктивно-метафизические. Что значит, что Бог имеет бесконечное количество атрибутов? Это значит, что сущность Бога почти неизвестна нам, ведь мы видим ее всего лишь под двумя атрибутами. Но что такое два атрибута на фоне бесконечности? А если мы не знаем адекватно сущность субстанции, то она — смутная идея, и вся система рушится в прах. Но мы всетаки можем кое-что сказать об этой бесконечности атрибутов: каковы бы они ни были, они не должны содержать в себе ничего телесного и ничего мыслящего. Ясно, что ни телесным, ни мыслящим можетбытьтольконичто — чистая пустая абстракция. Возможен еще и такой небезынтересный аргумент. Под каждым атрибутом мы видим всю сущность Бога, но с определенной точки зрения. По атрибуту мышления, благодаря адекватным идеям, мы имеем доступ к божественному разуму, в котором неминуемо, по определению атрибута мышления, должны быть представлены идеи всех других атрибутов. Но таких идей у нас нет, и мы не нуждаемся в них для мышления всей полноты бытия. А если мы не нуждаемся для мышления сущности Бога в каких-либо идеях, то они вряд ли могут относиться к атрибутам, ибо в противном случае они были бы a priori заданы в нашем интеллекте вместе с идеей Бога. Таким образом, если придавать тезису о множественности атрибутов метафизическое значение, то мы получим совершенно абсурдный результат, разрушающий саму основу спинозовской системы. Тезис о множественности атрибутов есть побочный логический продукт процедуры вычитывания содержания из адекватной идеи Бога. Ход рассуждений Спинозы приблизительно таков: есть адекватная идея Бога, из коей a priori вытекает,
169
что Бог бесконечен, вечен и пр.; это значит, что субстанциальная сущность Бога бесконечна; атрибут — способ выражения сущности Бога; ergo: количество атрибутов должно быть бесконечно. Тезис о множественности атрибутов вытекает из понятия бытия (Бога, субстанции) как общей идеи, а уникальность антиномии «механическая причинность — моральная свобода» — из модуса человеческого бытия, в котором задана исконная экзистенциальная интенция свободы. Пустота и бессодержательность принципа множественности атрибутов выражает пустоту и бессодержательность общей идеи бытия. Принцип множественности атрибутов лишь оттеняет уникальность и исключительность атрибутов протяжения и мышления, в которых задано бытие человеческого существа. И даже более того, поскольку атрибут протяжения не дает нам никакого шанса пробиться к субстанциальному единству (в нем мы обречены быть телом среди других тел), то подлинно уникальным оказывается только атрибут мышления, точнее — сам интеллект, постигнутый как имманентное присутствие Бога в нас. Но что такое этот интеллект, этот волящий разум, атакующий аффекты и выводящий нас из царства необходимости? К этому вопросу и связанному с ним сложному клубку противоречий между телесной причинностью и разумным познанием, аффектом и волей (свободной, несвободной, частной, универсальной), волей и свободой (отрицаемых Спинозой в одном месте и утверждаемых в другом), человеческими способностями (понимаемыми то в антропологическом, то в метафизическом смысле), — ко всему этому вихрю проблем, возникающих на границе феноменального опыта, мы вернемся позже, когда речь пойдет о метафизике свободы. Сейчас же мы рассматриваем проблему воли лишь в отношении причинности. Мы находим, что непроницаемость атрибута мышления (монады-энтелехии) есть свидетельство принципиальной вненаходимости свободы по отношению к веществу природы. Проблема эта наглядно раскрывает нам тот факт, что в самой сердцевине метафизических учений заложена мощная волевая интенция к свободе. Причинность, будучи одним из центральных механизмов метафизической конструкции, строится с таким расчетом, чтобы обеспечить нам шанс свободы. Что касается философии Спинозы, то мы можем указать на совершенный апофеоз этой метафизической воли к свободе, живущей в его строго детерминированном учении. Из теоремы 39 пятой части «Этики» следует, что тело необходимо нам лишь для созревания души, как некая временная оболочка. Рост и развитие тела совершенно необходимы, чтобы
170