Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

мыслит и желает. Локк в данном случае отвечает на этот вопрос так: желает и хочет не воля, а человек (воля как таковая не может быть ни свободной, ни несвободной). Равно как и мыслит не разум, а разумный человек. У Лейбница этот антропологический аспект, который снова выйдет на первое место у Канта, приглушен: человек мыслит постольку, поскольку в нем мыслит Бог, и желает в той мере, в какой почиет на нем промысел Божий. Поскольку от Лейбница одна нить идет к системе Гегеля, а другая, основная, — к Канту и далее, то философия его очень противоречива (в продуктивном смысле этого слова) и требует дополнительного пристального анализа, чем мы и займемся в главе о метафизике воли.

Континуум. Теперь кратко подытожим наш анализ практических характеристик рациональной воли (по Лейбницу). Всё, что говорилось выше, можно суммировать в двух словах: духовный континуум. Наша духовная жизнь пресуществляется во времени, и временной ряд, который с самого начала и в каждой точке его осуществления инициируется нашей разумной волей, должен быть непрерывен. Откуда же проистекает эта непрерывность? Казалось бы, для Лейбница, равно как и для всего классического рационализма, ответ должен быть очевиден: от единства нашего разума. Ведь именно разум осуществляет тот великий синтез материи нашего опыта, который мы именуем — наша жизнь. Однако такой вывод был бы слишком груб и прямолинеен. История философии — дело тонкое, в истории духа все дело в тонких, субтильных переходах и связях. Так и в этом случае, ведь в конце концов оказывается, что интеллект — всего лишь поставщик мотивов для нашей воли. И даже благостный свет, сопровождающий рациональную интуицию и непосредственно переживаемый мыслящим субъектом, — всего лишь мотив воли, правда, самый мощный и эффективный. Синтез времени осуществляется не разумом как таковым, но разумной волей, сшивающей в каждой точке выбора ткань нашей жизни. Точки выбора, непрерывно творимые нашей волей, сливаются в единую нить духа. Всякое нарушение этого континуума ведет к деформации тонкой субстанции духа, воля рассеивается и теряет силу, а разум перестает быть тем, что Лейбниц называет энтелехией. Душа при этом теряет эйдетическую полноту, то есть, выражаясь языком Лейбница, перестает быть простой субстанцией (монадой) и превращается в «психику» — в известную функцию мозга, управляемую рефлекторными схемами.

91

Глава III. ВОЛЯ К СВОБОДЕ

Итак, специфика воли относительно мышления и чувственного желания показана. Теперь можно вплотную заняться основной проблемой данной части — свободой воли. В учении о свободе воли Лейбница (и отчасти Локка) мы выделим два теоретических узла, которые условно обозначим как 1) структуру свободы и 2) структуру воли. В первом случае речь идет о самой возможности свободы и анализируется своеобразная форма детерминации, присущая акту волевого выбора. Во втором — о трехуровневом строении воли и проистекающего отсюда смешения доброй и злой воли.

3.1.Структура свободы

3.1.1.Метафизическая возможность свободы

Положительное определение свободы: свобода состоит в возможности выбора между добром и злом; негативное определение: свобода — это независимость от 1) необходимости и 2) принуждения. Есть смысл начать с формулы «свобода от…», так как именно в ней зафиксировано исходное метафизическое условие свободы воли, определяющее саму ее возможность. Именно потому, что мы свободны от принуждения и необходимости, мы в состоянии самостоятельно выбирать или отвергать добро. Термин «необходимость» используется для соотнесения свободного выбора с метафизической причинностью, а термин «принуждение» — с метафизическим предопределением. Можно сказать, что первое условие объективно, а второе субъективно: первое следует из объективного сцепления материальных условий, а второе — из свободного решения верховного субъекта. Но принуждение — тоже род необходимости. Поэтому, как кажется, проблема сводится к простому соотношению свободы и необходимости. Однако необходимость может быть метафизической и моральной. Метафизическая необходимость полностью исключает свободу. Такова необходимость геометрических истин и всех логических дедукций a priori, таков принцип достаточного основания, опирающийся на жесткое сцепление причин и следствий, таков, наконец, детерминизм спинозистского типа с абсолютно первой причиной в начале причинно-следственнного ряда. Следовательно, чтобы свобода была возможна, метафизический ряд причинно-следственных зави-

92

симостей должен быть нарушен в том звене, где имело место свободное действие, что, в свою очередь, означало бы наличие чудесного события. Свобода оказалась бы чудом. А это привело бы к полной отмене принципа детерминизма — к произволу и хаосу во Вселенной. Рациональнодогматическая метафизика и соответствующее ей богословие не допускают чуда в качестве конструктивного элемента бытия, потому именно, что

вэтом случае они перестали бы быть рациональными. Бог не может допустить метафизического чуда, потому что в этом случае он перестал бы быть рационально мыслящим существом, то есть перестал бы быть Богом. Конечно, на свадьбе в Кане Галилейской вода была превращена в вино, но

воснове этого, видимо, лежал некий химический процесс, который Богу — абсолютному конструктору и инженеру Вселенной — известен, а нам нет. Итак, метафизическую причинность нельзя вовсе отменить, но вполне возможно мыслить ее относительно, так сказать, статистически. Если допустить, что действующая причина в каждом конкретном случае определена не однозначно, но всегда имеется целый спектр возможностей и целый набор условий, то выбор окажется метафизически возможен. В природе имеется масса случайностей, которые на предельно конкретном частном уровне допускают известную неопределенность, делающую акт выбора возможным.

Продолжая рассуждать строго логически, мы можем сказать, что, если есть свобода, то аподиктическое («геометрическое») мышление ограничено и Бог не может быть просто первой причиной в ряду причин. Если бы Бог мыслил строго аподиктически, а действия его строго совпадали бы с его мышлением, то всякое отдельное сущее было бы абсолютно предопределено, и зло было бы столь же категорически необходимо, как и добро. Следовательно, наши действия не могут быть предопределены Богом a priori. Основу способности мышления составляют вечные истины (a priori), но это вовсе не исключает существования эмпирических форм мышления (a posteriori). Воля не может механически совпадать с мышлением, как думал Декарт. По отношению к «вечным истинам» она жестко и однозначно опреде-

лена, но по отношению к эмпирическим условиям она может быть какой угодно13. Бог мыслит только вечными истинами, человек же, будучи существом тварным, — относительно, поскольку относительно (условно) его бытие. Итак, если есть свобода, то нет полного совпадения мышления a priori и действия — как для Бога, так и для человека. Они совпадают лишь в ко-

13 У Локка в этом пункте мы наблюдаем некоторую путаницу, поскольку все тончайшиепредпосылкифеноменасвободной воли невполнеразвиты вегоучении.

93

нечном счете: для Бога — на субстанциальном, для человека — на акциденциальном уровне. Далее, если есть свобода, то Бог не может быть просто causa sui, то есть наипервейшей причиной в причинном ряду, так как в этом случае Бог был бы абсолютно зависим от себя самого. Это очень важный пункт рациональной метафизики и теологии: каким образом Бог может быть свободен от себя самого? Пожалуй, пора уже со всей определенностью сказать, что открывшееся в самом начале этого анализа проблемы свободы несовпадение мышления и воли приобретает сейчас принципиальное значение: если мышление базируется на априорной основе, а воля не может не следовать ему, то она совершенно несвободна и никогда не может быть свободной. Имплицитно это важное открытие уже содержится в тео- лого-метафизических построениях Лейбница, хотя в явном виде мы обнаруживаем его в ходе детальной аналитической препарации его системы. Для того чтобы поставить вопрос о свободе воли с должной степенью глубины, нужно вполне осознать антиномичность нашего опыта о бытии, полярность a priori — a posteriori, noumena — phenomena и т.п. Чисто метафизический подход исключает свободу. Только критическая позиция, так или иначе заявленная, делает возможным вопрос о свободе. Поскольку сознание в целом аффектировано, а аподиктичность мышления имеет ряд степеней, то воля не может однозначно определяться мышлением. Мы «свободны» от тирании геометрической необходимости нашего ума, потому что мы эмпирические существа. А Бог? Ведь мышление Бога предвечным образом аподиктично, ибо в нем нет никаких иных идей, кроме «вечных истин». Стало быть, Бог предопределен геометрией своего собственного ума? Если так, то ни о какой свободе не может быть и речи (разве что об «осознанной необходимости»). Выход только один — отделить волю Бога от его ума, но таким образом, чтобы она не потеряла своего рационального характера. Делается это так: божественное разумение знает всё бесчисленное количество возможных миров, но божественная воля осуществляет выбор одного, и притом наилучшего. Знание и воля не совпадают; знание здесь — только предпосылка и мотив благой воли. Бог в этой конструкции не знание (идея, логос), но благой выбор (правда, выбор рациональный). Бог свободно выбирает из всех возможных миров наилучший. Человек свободно выбирает из всех возможных действий наилучшее. Но выбор бога абсолютен, а выбор человека относителен.

Итак, если есть свобода, то Бог свободен от себя самого. Бог может быть свободен от себя самого в вышеуказанном смысле, то есть он свобод-

94

но выбирает наилучшую из мыслимых возможностей. В таком случае Бог и есть абсолютная свобода абсолютно благого выбора. Так обосновывается абсолютная ценность свободы. Ведь отсюда следует, что если Бог лишит тварь свободы, он просто-напросто перестанет быть Богом. Логика здесь железная: Бог несвободен только от своей свободы, поэтому он свободно выбирает благо; он категорически не может выбрать зло, потому что тотчас же перестанет быть Богом. В этом смысле Бог есть свободный благой выбор, возведенный в абсолютный принцип. Другое дело тварь. Акциденциальная природа твари дарует ей полную свободу: тварь может свободно выбирать как благо, так и зло (и в том и в другом случае тварная природа сохранится). Но в силу той же самой акциденциальной природы любое тварное существо несуверенно в своем бытии. Всякое сущее — сущее-в- мире, а мир уже выбран Богом из бездны возможностей. Поэтому тварь несвободна от того, чтобы в конечном счете свободно выбрать высшее благо. Если угодно, она обречена на это. Итак, свобода возможна, во-первых, потому что в конкретных условиях всегда имеет место определенный набор возможностей, из которых мы можем выбрать одну; во-вторых, потому что Бог не может принудить нас поступать только так, а не иначе, так как, лишив нас свободы, он перестанет быть Богом (ибо окажется, что он выбрал не наилучший мир и не является поэтому абсолютно благим). Таковы общие метафизические условия, делающие возможным сам факт свободы. Сама же структура человеческой свободы включает в себя, по Лейбницу, три момента: понимание, спонтанность и исключение логической и метафизическойнеобходимости. Проанализируемэтимоментывобратномпорядке.

3.1.2. Свобода как исключение логической и метафизической необходимости

Исходная метафизическая конструкция такова: божественный ум представляет Богу бесчисленные возможности в виде бесконечного разнообразия идей; Бог осуществляет выбор одной из возможностей, переводя логическую необходимость в моральную (ибо выбор этот осуществляется ради высшего блага); осуществив идеальный выбор, Бог реализует его в бытии, при этом он выступает абсолютной первопричиной мира, которая

вконце концов оказывается воплощенной во всем многообразии физической реальности, то есть метафизическая необходимость перевоплощается

вфизическую. Чтобы говорить о свободе воли человека, нужно допустить его независимость от всех этих форм детерминации. Спрашивается: а зачем? Зачем человеку в таком случае нужна какая-то свобода, если, будучи

95

несвободным, он автоматически оказывается в наилучшем из миров? Да, мы зависим от конкретных физических причин, но все они начинаются и кончаются в единой метафизической причине — Боге, осуществившем абсолютно благой выбор. Однако если бы наш ум включал в себя тот же объем вечных истин, что и божественный разум, а наша воля была бы в состоянии сделать абсолютно благой выбор и сами мы обладали бесконечной силой, так как владели бы всеми тайнами физического мира, то мы не были бы людьми, а просто-напросто растворились бы в Боге. Более того, в этом случае — в случае полной несвободы твари от Бога — и не было бы никакого отдельного, обособленного, ограниченного существования. Не было бы тел, энтелехий и душ, а был бы Бог, мыслящий и желающий только самого себя, замкнутый в своей бесконечной, идеальной, то есть ни в чем и ни в ком не реализованной, мощи. Таким образом, из анализа этой исходной теолого-мета- физической конструкции Лейбница мы можем сделать принципиальнейший вывод: свобода по отношению к конечномусущему и есть его бытие.

Какой смысл вкладывает в это определение — свобода есть исключение логической и метафизической необходимости — сам Лейбниц? Очень простой: мы свободны от логической (геометрико-аксиоматической) и метафизической (абсолютного предопределения) необходимости потому, что в мире есть случай и связанная с ним неопределенность, дающие нам возможность выбирать тот или иной способ действий. Это принципиальный момент. Лейбниц видел корень отличия своего учения от спинозизма именно в том, что оно основывается на природе возможностей. Наше существование по природе своей случайно, так как случайны комбинации обстоятельств, в которых мы находимся. Мы, как и все сущее, детерминированы лишь в общем и целом — по отношению, так сказать, к статистически вычисленной равнодействующей. Ведь главный пафос «Монадологии» — единство в многообразии. Всякая монада, будь то простая энтелехия или душа, видит мир бесчисленными способами, потому что может воспринимать его с бесчисленных точек зрения, при этом немаловажно, что она может занимать ту или иную точку зрения совершенно случайно. Но что значит «с определенной точки зрения»? Согласно принципу предустановленной гармонии это означает: всегда имеет место бесконечная возможность комбинаций физических отношений и связей, характерных для данного момента времени в данной точке пространства. Примеры с Августином и неким Стенонисом, приводимые Лейбницем14, показывают даже, что как

14 «Теодицея», ч. I, § 100.

96

«случай» трактовался им и сам момент выбора — точка, в которой какаялибо причинная детерминация и соответствующая логическая аргументация уже не действуют, уже как бы вынесены за скобки, остается только решиться и сделать выбор; сам этот миг принятия решения может быть спровоцирован любой случайностью, как это и происходит в примерах Лейбница. Но важно понять, что само мгновение выбора — это именно «случай», то есть обвал всякой рациональной детерминации. Но и Лейбниц, и вся рационалистическая метафизика были далеки от того, чтобы считать акт свободы чемто иррациональным. Просто в момент выбора происходит глубокое изменение самого способа детерминации. На низших уровнях бытия последовательность представлений монады или взаимодействующих тел в физическом мире осуществляются как бы автоматически, машинообразно. На уровне человеческой души этот автоматизм или круто видоизменяется, или исчезает вовсе. Связь событий может осуществляться здесь только через свободный выбор из наличного спектра возможностей. Естественная связь причин ослаблена статистическим характером физических процессов. Метафизическая детерминация ослаблена автономностью пребывающих в автаркии монад. Логическая детерминация ослаблена смутностью идей эмпирической монады, чей горизонт видения всегда ограничен. Но чем неопределенней контуры этих детерминаций, тем категоричней моральный императив: ведь мы не свободны от необходимости выбора, то есть мы не свободны от самой свободы. Логическая, метафизическая, физическая необходимости не исчезают бесследно — они превращаются в моральную необходимость. Монада такого типа, как наша душа, может существовать, только осуществляя непрерывный выбор возможности; можно без всякой натяжки сказать, что в таком выборе возможности своего существования и состоит ее бытие, или так: ее бытие и есть некоторая открытость более или менее широкому спектру возможностей.

Корень свободы двояк: наша свобода произрастает на той же почве, что и наша несвобода. Ведь наша свобода означает, что мы свободны от Бога, что мы далеко от него, что мы отпали от него, что мы свободны для греха. Грех — свобода раба. Но в то же время, если мы будем лишены нашей свободы, то мы потеряем нашу самость, наша душа перестанет быть энтелехией, мы потеряем тот самый момент субстанциальности, который делает нашу душу образом Божьим. Поэтому свобода — это процесс нашего существования в полярности добра и зла. Бог, говорит Лейбниц, уже ничего не может изменить в своей воле — его выбор абсолютен и предвечен. Человеческая же воля не может быть определена однозначно. Выбор, который де-

97

лает наша душа, не может быть столь радикальным, чтобы вобрать в свое решение всю нашу жизнь. Мы не можем, говорит Лейбниц, исправить себя

водин момент — одним простым актом нашей воли. Наш удел — длительная борьба с желаниями и злой волей. Мы должны мобилизовать всю нашу способность мышления и попытаться обмануть наши страсти. Мы вполне

всостоянии блокировать слепой автоматизм страстей и определить нашу волю рационально, но всегда в относительной степени. Свобода прямо пропорциональна нашей силе, а сила — уровню нашего бытия; насколько мы ограничены, настолько ограничена и наша свобода. Наше место во Вселенной жестко определено и вряд ли можно изменить его. Таким образом, свобода — это прорыв к границам нашего бытия и постоянное отбрасывание назад — к исходным условиям нашего эмпирического существования. Свобода не может быть чудом нашего преображения. Свобода есть энергия нашей работы над собой и ничто более. Методист и зануда Лейбниц упорно настаивал на этом, отвергая всяческий легкомысленный романтизм свободы. Но, что ни говори, а понимание свободы как формы человеческого существования в полярности добра и зла очень глубоко; в спекулятивнодогматическом строе теологии Лейбница мы слышим протоэкзистенциальные обертоны.

Итак, мы имеем в качестве добытого результата следующую цепочку формальных определений. Определение «свобода есть исключение логической и метафизической необходимости» сводится к определению «свобода есть выбор из данных возможностей», а это, в свою очередь, к формуле «свобода есть превращение всех видов детерминации в моральный долг».

3.1.3. Свобода как самопроизвольность (спонтанность) действия

Очень сложен вопрос о свободе воли. Очень непроста разгадка сказанного на сей счет Лейбницем и всей великой метафизикой эпохи рационализма. Темнота самого вопроса сгущается к тому же техническими трудностями, происходящими от движения философских систем, наследующих друг у друга формальные заторы и тупики. Собственно, мы имеем здесь в виду непроницаемость лейбницианских монад, за которой стоит картезианская несовместимость физического и идеального миров. Лейбниц, так гордившийся системой предустановленной гармонии и искренне недоумевавший, почему все не разделяют его восторга, не смог преодолеть картезианского параллелизма душ и тел. Однако Лейбниц, усвоивший урок фено-

98

менологии Локка, идеально подготовил почву для кантовской революции, придавшей проблеме noumena — phenomena классический, непреходящий вид. Это промежуточное положение системы Лейбница сказывается на ее внутренней противоречивости. Философские учения могут надвигаться друг на друга, образуя торосы. Однако возникающие здесь формальные тупики — благодатный материал для анализа, получающего шанс вскрыть глубинные пласты исторической филиации духа. Сказанное в полной мере относится к нашему анализу тезиса Лейбница о спонтанности (произвольности) свободы воли. Что касается противоречий, то о них несколько позже.

В чем корень спонтанности15 духа? В природе монады. Всякая монада есть субъект, то есть некоторая субстанциальная форма, обусловливающая единство своего содержания (апперцепции). Еще Декарт заметил свободную активность мышления, использованную им как точку отсчета в методическом саморазвитии познания; и Декарт же уловил в открывшемся здесь единстве самосознания субстанциальное начало; да и как иначе: раз налицо спонтанная активность — значит мы имеем дело с проявлением духовной субстанции. Теперь же картезианское «самосознание» явилось нам в лице лейбницианской монады. Спонтанность самосознания обнаруживается не только в том, что «Я» является исходным звеном свободной последовательности идей, но, как это вполне осознал Лейбниц, в единстве всей психической жизни монады. Спонтанность, произвольность представляет собой, таким образом, автономность монады, проистекающую из ее субстанциального корня. Простая монада-энтелехия, то есть, как мудро разгадал Лейбниц, ставшая, свершившаяся, уже-налично-здесь-данная субстанциальная целостность, — это не временная последовательность, но само время (отблеск вечности). Термином «энтелехия» Лейбниц обозначил присутствие в каждом элементе жизнедеятельности монады субстанциального единства. При этом оказывается, что спонтанность (в смысле «самопроизвольность») является атрибутивной характеристикой мира идеального — в противовес миру физическому, где царствуют причинно-следственные цепи, из бесконечности приходящие и в бесконечность уходящие. Дуализм этих миров осознается как противоположность конечной (свободной) и действующей причинности, автономной активности и уходящей в дурную бесконечность взаимозависимости. Конечно, лучше всего уяснить себе субстанциальность нашего «Я» на фоне этих внешних воздействий: дескать, или пребывание

15 То есть произвольности, не путать со спонтанностью чувств!

99

вцепи физических причин и следствий — или произвольность наших волевых актов, третьего не дано. Но все усложняется заявлением Лейбница, что действия нашей души определены только ею самой и никак иначе. Казалось бы, свобода воли, согласно этому заявлению, является чем-то само собой разумеющимся. Но решительное заявление о невозможности посторонних влияний на жизнь души довольно редко встречается в общей массе философских рассуждений Лейбница (и всегда производит впечатление чего-то неожиданного, а приходящие при этом на ум тезисы «Монадологии» начинают казаться искусственными). Для Лейбница гораздо характернее тема мотивации воли со стороны различных, в том числе и неосознанных нами, обстоятельств. Кроме того, было, видимо, время, когда Лейбниц испытывал склонность к механическому детерминизму, но спасся благодаря размышлению над природой актуальной бесконечности. Как совместить и учесть всё это? Когда Лейбниц делает заявление о независимости души, он замечает: «говоря строго философски» («строго философски» — значит в духе «Монадологии»). Но важен и «обычный способ выражения», при котором ссылки на предустановленную гармонию необязательны, поскольку опыт понимается чисто феноменологически (почти по Локку). Говорить о принципиальной несовместимости физического мира и перцептивного плана сознания при обычном способе рассуждения излишне, поскольку эта методологическая добавка ничего не меняет в характере феноменологического описания. Природа единства апперцепции у Лейбница еще не выявлена

вдеталях, «вечные истины» висят в безвоздушном пространстве, не будучи введенными в полнокровную ткань опыта. А непроходимая граница между физическим миром и спонтанностью сознания, прикрытая горностаевой

мантией предустановленной гармонии, кажется формальным торосом. И хотя в метафизической конструкции Лейбница этот торос остается неразобранным, все же замкнутость простой монады играет огромную роль в герменевтическом розыгрыше его метафизики, поскольку указывает на содержащийся в ней критический потенциал. Горизонт бытия монады ограничен ее опытом. Столь же ограничена и наша душа. Потому все метафизические конструкции, выходящие за рамки этой ограниченности, — проблематичны. Так, под жесткой догматической скорлупой лейбницианской метафизики мы находим живой критицизм, который Кант впоследствии и выпустит на свободу. На этот внутренний критический трансцендентализм мы постоянно обращаем внимание читателя, потому что это дает нам возможность услышать трансцендентальные обертоны в казалось бы со-

100