Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

Разум в норме и патологии. Самое удивительное и самое печальное открытие, которое делает человек, изучающий классическую философию, состоит в том, что грандиозная картина человеческого мышления, все эти «тайны духа», спекулятивные взлеты и критические прозрения совершенно не соответствуют действительности. Никогда не существовало головы, в которой бы господствовала такая же ясность и отчетливость, как в «Рассуждении о методе», никогда не существовал интеллект, описанный

в«Критике чистого разума». Ничего подобного никогда не существовало

вдействительности и не существует теперь. Для современного человека весьма интригующе звучит вопрос: откуда взялся этот самоотчет духа о себе самом, разворачивавшийся почти три столетия в изумительной преемственности и единстве? О себе повествовал разум, кажущийся нам теперь столь неуловимым и таинственным, что приходится сомневаться в самом его существовании. Но великие мыслители прошлого, исследовавшие процесс познания, несомненно видели перед собой — точнее в себе — тот целостный феномен, который мы очертили выше. Более того, они отождествляли себя и «человека вообще» с этим образом духовности.

Реальное человеческое познание представляет собой зеркально перевернутое изображение того, что мы находим в рационалистической гносеологии от Декарта до Гегеля. Реальное сознание, затопленное хаотичным потоком ассоциаций, воспоминаний, желаний и настроений, не знает никакого единства «Я». Рационалистические конструкции мышления основаны на противопоставлении эмпирического содержания чистой априорной форме; из такого противопоставления фактически вытекает, что обыденное сознание пребывает в постоянной прострации и что всякая концентрация внимания требует специального усилия. То, что философы называют «Я», на деле представляет собой лишь мерцающее единство нашей личности, требующее для своего поддержания значительных усилий и немедленно рассеивающееся при их прекращении. Правда фокусировка сознания часто осуществляется за счет мощных эмоций (например, страха, надежды и т.п.), или сознание мобилизует эмпирическая воля, подкрепленная ярко выраженным желанием, или же мы имеем дело с вполне легальными навязчивыми состояниями, под влиянием которых человек становится орудием всяческих иллюзий, предрассудков, идеологических догм и т.п., или, наконец, человек выходит из сумеречного, полубессознательного состояния в сферу «мышления», «творчества», какой-либо профессиональной «деятельности», которые, однако, воспринимаются как внешние по отношению к интимной жиз-

11

ни сознания и всегда предполагают возвращение к ней для отдыха и продолжения «нормального» существования. Ни о какой автономии и самодеятельности реального эмпирического сознания тоже не приходится говорить. Не приходится говорить об этом в том смысле, в каком учат философы, — о личности как интеллигенции. Разумеется, человек всегда примысливает к любому элементу содержания своего сознания представление о себе самом, но это только означает, что он является персонификацией какого-либо внешнего отношения. Даже если мы допустим, что великие мыслители прошлого еще не понимали, что человек — продукт общественных отношений, всё же останется совершенно несомненным их ясное понимание того обстоятельства, что наше «Я» есть выражение конечности, отдельности

ибренности человеческого существования. Человек — раб своих страстей

иаффектов, он намертво привязан ими к конечным, преходящим условиям своего существования; он не только ослеплен своими страстями, но и погружен в непреодолимое море иллюзий. Мыслящим существом человека можно назвать лишь условно. Ведь если под мышлением понимать «высвобождение субстанции в качестве понятия», то люди вообще никогда не мыслят. В реальном эмпирическом сознании мышление не имеет никакой автономии. Не говоря уже о его зависимости от вербальных стереотипов, достаточно указать на тот несомненный факт, что эмпирическое мышление представляет собой лишь вторичную обработку внерациональных, полу-

ибессознательных влечений. Реального эмпирического индивида меньше всего интересует всеобщая логика бытия, что явилось бы весьма незначительной провинностью, если бы его интересовала логика общественного бытия. Мышление — в реально-эмпирическом, а не философском смысле — выражает обусловленность личности конечными формами существования, а вовсе не какую-то «субстанциальную автономию». Обыденная «мысль» выражает не мудрость, а скорее лукавство рассудка; она не может быть проводником каких-либо нравственных установлений, поскольку не только не является органоном свободной воли, но и не нуждается в ней.

Таким образом, едва выявив предмет нашего исследования, мы столкнулись с жестким противоречием между философией и реальностью. Казалось бы, его можно разрешить с помощью следующего простого соображения. Указанное несовпадение с действительностью характерно для классической философии. Неклассический же способ философского мышления принципиально ориентирован на выявление и описание всех отчужденных форм сознания и поэтому хорошо дополняет первый. Однако в этом случае

12

мы получаем новое, не менее серьезное противоречие. Получается, что классический рационализм дает идеально-позитивную версию разума, в то время как новейшая философия — его реально-негативное понимание. Это делает современного человека совершенно безоружным и беспомощным, ибо нельзя одновременно играть в мажоре и миноре. Правда, можно поставить вопрос о синтезе классической и неклассической версий рациональности или же просто объявить продуктом такого синтеза какую-либо современную философскую доктрину. Но это уже совершенно особая проблема, заниматься которой в настоящее время нет смысла.

Классическую гносеологию можно было бы истолковать не столько как учение об индивидуальном разуме, сколько как зашифрованное и самими создателями не понятое учение о рациональной структуре культуры. В таком случае речь будет идти уже не об индивидуальном, а о родовом интеллекте. Подобная интерпретация возможна и необходима. Но превращение классической теории познания в рациональную культурологию привело бы к ее безоглядной модернизации и, что еще хуже, привело бы к утере ее важнейшей характеристики — обращенности к реальному человеку. Такая интерпретация более эффективна и актуальна в отношении Гегеля и гораздо менее в отношении Канта или, тем более, Спинозы. Но даже если отвлечься от антропологического элемента, всегда присутствующего в системах классического рационализма, то все равно остается вопрос, каким образом интеллигенция, будучи выражением родового разума, актуально присутствует в реальном живом индивиде.

Наконец, можно было бы сказать еще проще, что описанный выше образ мыслящего разума — это идеал, обобщение, суммирующее существенные признаки эмпирического мышления. Конечно, таких женщин, каковы мадонны Леонардо или героини Достоевского, реально никогда не существовало. Но в каждой женщине сидит Джоконда или Настасья Филипповна. Конечно, картезианский идеал методического мышления никогда не существовал в действительности, но, как известно, в каждом французе сидит Декарт. Рассматриваемое нами историко-философское явление с этой точки зрения представляет собой результат обобщения индивидуального процесса познания или идеальный тип мыслящего сознания. В таком подходе к сформулированному выше парадоксу много очевидного и само собой разумеющегося. Любые философские взгляды представляют собой известного рода обобщения. Но это само собой разумеющееся соображение может породить, однако, грубые ошибки.

13

Занимающий нас здесь парадокс состоит в том, что совершенно непонятно, на какую реальность опиралась классическая гносеология. Ведь она упорно пыталась описать не то эмпирическое сознание, которое непосредственно открыто внутреннему взору, а нечто прямо противоположное ему. Здесь необходимо принять во внимание одно важнейшее экзистенциальноличностное условие, которое коренится в самом фундаменте философского творчества. Создатели классической гносеологии не просто описывали содержание феноменального опыта. Само конструирование такого опыта, его условий и объектов, представляло собой непрерывную перестройку сознания философствующего субъекта, причем перестройку необратимую. Философ описывал свой собственный интеллект, но не тот, который существовал до начала фундаментальной рефлексии, а тот, который открывался и конструировался по ходу ее. Условием применения классической феноменологии была, таким образом, коренная трансформация сознания самого мыслящего субъекта. Итак, классическая гносеология рационализма — это отчет разума о его самоусовершенствовании. Но чтобы адекватно понять классические философские системы, особенно в гносеологических и этических частях, исследователь должен подвергнуть свое собственное сознание всем тем операциям, которые данные системы предписывают. Причем речь идет не о некотором эксперименте или временной настройке сознания, дабы легче было «вжиться» в исследуемый образ мыслей. Чтобы достигнуть результата, необходимо иметь мужество для необратимых изменений самых фундаментальных основ своего сознания, а если таковых не обнаружится, то их необходимо создать, а уж затем соответствующим образом настроить.

Пафос учительства несомненно присутствует в философии и культуре классического рационализма. Но этим существо дела еще не исчерпывается. Кроме идеи самосовершенствования, рационалистическая гносеология несет в себе идею врачевания разума. Феномен рациональной духовности может быть понят только как некая норма по отношению к патологии обыденного сознания. Только признав это, мы сможем в достаточной степени радикализировать стоящую перед нами проблему. С позиции рационалистических представлений о духовности, люди полны заблуждений и предрассудков. Сказать, что их надо просветить, – значит еще ничего не сказать — их надо лечить. Просвещение в этом исконном смысле и есть духовное врачевание. Рационализм требует добраться до самых последних, самых фундаментальных основ нашего духа, чтобы, опираясь на это досто-

14

вернейшее из достоверного знание, построить правильную науку и учредить правильный гражданский порядок. Все, что не соответствует этой рациональной норме, — патология. Крайний радикализм целей — характернейшая черта классического рационализма, его ярчайший исторический признак.

Л.С. Выготский в свое время говорил о психоневрологическом значении учения Спинозы о страстях. Такое значение несомненно имеет вся рационалистическая гносеология. Для нас важно подчеркнуть то обстоятельство, что человек, практикующий философию рационалистического типа,

вконце концов превращает себя самого в источник собственной рациональности. В процессе фундаментальной рефлексии философствующий субъект добирается до самых фундаментальных когнитивных актов своего сознания, в результате чего они теряют присущий им автоматизм. Философ,

вэтом случае, разбирает свое сознание, как часовщик часы. Когда этот путь пройден до конца, ему ничего больше не остается, как собрать механизм своего «Я» заново и уже самостоятельно поддерживать его ход. При этом имеют место два обстоятельства, определяющие колоссальный уровень внутренней свободы, достигаемой на этом пути. С одной стороны, философ освобождается от стихийно-естественного содержания своего «Я», а с другой — сознательно выбирает априорную структуру своего интеллекта в качестве единственного источника мотивации. Рассудок и «здравый ум» теряют при этом свой природный автоматизм, и философ сам оказывается ответственным за свою психическую нормальность. Конечно, с точки зрения обыденного опыта и соответствующих ему общественных норм такое «искусственное» «Я» само может считаться патологией. Поэтому следует специально подчеркнуть бесстрашие классического рационализма в его стремлении к внутренней свободе. Бессмысленный шум существования затухает

всознании мудреца, но при этом вплотную приближается граница безумия. Ведь я сам выбрал себя в качестве разумного существа, и теперь все зависит от того, насколько крепок этот выбор.

Сказать, что рационалистический образ интеллекта — идеализация эмпирического сознания, недостаточно еще и потому, что в этом случае мы имеем дело с идеализацией особого рода: описанный выше феномен является не абстракцией человеческой духовности, но ее эйдосом — живой самодостаточной монадой, способной развернуть внутри себя бесконечное содержание. Мадонны Леонардо похожи на реальных земных женщин (на что

15

так любят указывать экскурсоводы), но вся соль этих шедевров состоит в том, что на них изображены неземные женщины. Вся соль в том, что Леонардо задался целью изобразить чистый эйдос красоты и святости, материализовать и явить миру чистую бестелесную сущность. Разумная интеллигенция — это рациональная структура бытия, явленная в человеческом интеллекте и «материализованная» в нем. При этом нет нужды говорить, что описанная выше конструкция интеллекта представляет собой не понятийную (в узконаучном смысле), а символическую структуру.

Мадонны Леонардо и героини Достоевского весьма загадочны. Даже сумасшедшая хромоножка Марья Лебядкина воплощает в себе мировую душу, как полагал Вячеслав Иванов. Это очень хороший пример для разъяснения роли символических форм выражения в культуре, но в нашем контексте он не очень удачен. Антитеза земного и небесного, образующая горизонт символических значений, может быть доведена до крайней степени выражения. Но такой прием более характерен для новейшего миропонимания и совершенно чужд классической эпохе. Разум с рационалистической точки зрения есть дух. Это — или бытие, непосредственным образом «высвобождающее себя» в мышлении, или же априорная рациональная структура, позволяющая предвосхитить и реконструировать трансцендентальную реальность. Априорная и собственно метафизическая (экзистенциальная) составляющие рациональной гносеологии удивительным образом гармонируют друг с другом. Классический рационализм стоял на том, что нормальный, здоровый человеческий интеллект вбирает в себя и непосредственно представляет в своей структуре всю полноту бытия. И это не просто позиция; благодаря полной феноменологической рефлексии сознание философствующего субъекта как бы замыкается на себя самое, обнаруживая непосредственным образом (в акте рациональной интуиции) свои собственные основания. Благодаря крепости этих априорных оснований, благодаря ясности и осмысленности всех рационалистических построений от философии и культуры рационализма прямо-таки пышет духовным здоровьем. По отношению к этому золотому философскому веку опыт новейшей, неклассической — в «герменевтическом» значении этого термина — философии представляет собой патологический процесс распада, по крайней мере кажется таковым. Во всяком случае, здесь скрыта некая загадка, также являющаяся сюжетом настоящего исследования.

16

Этический пафос философии. Другая яркая черта философии рационализма — безусловный приоритет этических проблем. Классический рационализм (как и вся философия Нового времени) не знает «чистой» гносеологии, онтологии или этики. Это систематическая философия, все элементы которой являются частями единой нравственной доктрины, указующей человечеству в целом и каждому индивиду в отдельности верный путь к счастью. Итак, в чем причина того, что рационалистические учения с первого до последнего пункта пронизаны этической проблематикой?

Рационализм делает главную ставку на человеческую мысль. Святая святых рационалистического мировоззрения — мыслящая личность. Процедура открытия и сам механизм cogito в конечном счете означают, что эталоном достоверности и самоочевидности для меня являюсь я сам. Уникальный статус акта «я мыслю» обусловлен полной свободой мышления. Мышление ни от чего и ни от кого не зависит, кроме меня самого. Тем самым доказывается, что мышление — это процесс, начинающийся, заканчивающийся и на каждом шагу сопровождающийся нашим «Я». Мышление — это единственный процесс, несомненной причиной которого являюсь я сам. Так, по существу дела, становится открытой и осознанной суверенность мыслящего «Я». Cogito в этом смысле означает выбор: я выбираю себя в качестве мыслящего существа, и сам акт этого выбора является осознанием моей внутренней свободы. Таким образом, по самому своему существу структура cogito предполагает закономерность: достоверность мышления прямо пропорциональна его свободе. А уже отсюда само собой вытекает требование суверенитета мыслящей личности — требование, которое, прямо или косвенно, признается за высшее благо для индивида, общества и даже государства.

Мы можем сказать, таким образом, что этическая направленность классического рационализма определяется исключительной важностью, которую эта доктрина приписывает внутренней свободе человека. Ведь внутренняя свобода — источник и конечная цель всякой серьезной этики. А это, в свою очередь, позволяет выяснить другое важное обстоятельство, проливающее свет на природу этической ориентации классической философии.

Рационалистическая теория познания открыла и описала внутреннюю структуру интеллекта. При этом оказалось, что в основе мыслительной деятельности лежит иерархия рациональных форм (категорий или идей), сов-

17

падающих с иерархией первосущностей бытия, если таковые признаются, или же представляющих собой формы последовательного синтеза эмпирии (в критической философии). Разум по самой своей природе иерархичен: его идеи способны конструировать в нашем опыте любой объект по всем модусам бытия сущего, по всем родам отношений и модальностей, а также замыкать всё содержание опыта в целостную картину бытия. Но что для нас особенно важно, так это то, что структуру интеллекта можно рассматривать и в обратном порядке: от высших идей разума, через всю систему категорий — к полю непосредственных эмпирических созерцаний. Всю иерархию рациональных форм можно вновь опрокинуть «на» субъект и окружающую его действительность. При этом нужно подчеркнуть, что такое обращение разума возможно лишь в том случае, если мы изначально исходим из автономии мыслящего субъекта.

Будучи обращенной на субъект, иерархия категорий превращается в иерархию ценностей. Категории при этом превращаются в непосредственные регулятивы человеческой деятельности, ибо в каждой категории зашифровано правило, как мыслить, а стало быть, и как поступать. К тому же, если категории осмыслены в сугубо онтологическом плане, то есть принимаются за формы непосредственного присутствия бытия в нашем сознании, то их система превращается в средство бытийного просветления сознания, в средство приобщения к рациональному строю бытия. Если же категории понимаются гносеологически — преимущественно как формы мышления, — то их обращенная иерархия превращается в основу и метод для рациональной топики нравственных максим. Аподиктичность первых превращается при этом в императивность вторых.

Это рассуждение показывает, что теоретический и нравственнопрактический разум не суть две ипостаси духовности, а просто два ее измерения. Это даже не две «диалектических» противоположности — это решительно одно и то же. Один и тот же разум при движении внутреннего созерцания от экзистенции к трансценденции принимается нами за теоретический, а при обратном движении — за практический. В едином мыслящем сознании обе рациональные способности совершенно сливаются. «Мыслить» — первый акт моей воли, в коем заключается внутренний этос рационального способа философствования. «Мыслить свободно» — второй акт рациональной воли, означающий, что мышление осуществляется в рамках суверенного «Я». «Быть медиумом объективного духа» — третий акт воли, указывающий на более высокое, нежели мое «Я», духовное единство: на

18

рациональную структуру бытия в целом, на разум, объективированный в культуре и истории (дух), на трансцендентальный субъект. Всё это единый процесс рационального определения воли. Здесь нравственные императивы сообщают аподиктичность формам мышления, определяя структурность, целостность интеллекта, а аподиктичность мышления делает возможным свободный выбор, лежащий в основе нравственных норм. Итак, разум, вновь обращенный на человека, — это мирской, практический разум. Здесь мы подходим к третьему моменту, объясняющему этическую направленность рационализма.

Хозяйственно-бытовой уклад и политические институты гражданского общества должны представлять собой объективированную форму разума. Разумное гражданское устройство не только поощряет существование свободно мыслящей личности, но и предполагает ее в качестве своего коренного условия. Демократическая форма правления — это социально-коллективная форма человеческого разума. Конечно, демократия — необязательное условие для существования разумного существа, но свободно мыслящий человек — обязательное условие для истинной демократии. Такое совпадение политической свободы и свободы мышления органично включено в структуру духовности рационалитического типа. «Максима моей воли должна совпадать с максимой воли других людей» — таково третье фундаментальное определение нашей воли.

Мы без труда замечаем, что все эти три черты рационалистической духовности: суверенность мыслящей личности, тождество теоретического и практического разума, почитание демократии как объективированной формы разума — представляют собой элементы одного и того же явления, которое мы, согласно традиции, назовем идеалом humanitas. Humanitas, коротко говоря, — это нравственный разум. Мышление есть высший нравственный долг и медиум свободы. Среди механических причин и хаоса страстей человек свободен, потому что его собственный интеллект есть высший закон, причем он становится законом тогда и только тогда, когда я сам устанавливаю его для себя. Подчинение этому закону — мой нравственный долг. Долженствование в моей душе не знает пределов, ибо сама моя душа всего лишь медиум, в коем непосредственным образом представлены всечеловеческие ценности и даже вселенский миропорядок. В общем и целом, принцип humanitas лежит в основе всей классической европейской философии и культуры. Именно это гуманистическое ядро философии Нового времени обусловливает ее этическую направленность. Как об античной фило-

19

софии можно сказать, что она по существу своему эстетика, так и историю новоевропейской философии можно определить как историю этики.

Следует заметить, далее, что этический приоритет духовности рационалистического типа воспринимается в свете сегодняшнего философского и жизненного опыта весьма загадочно. В этой связи целесообразно посмотреть, что может произойти с целостным представлением о человеческом разуме в случае распада или деформации его рационалистической модели.

Совершить самый радикальный «коперникианский» переворот по отношению к классической философии в целом — это отождествить волю с аффектом (а не с мышлением). Поступить так, казалось бы, совершенно естественно, ведь воля — это все-таки желание и, следовательно, своеобразный аффект. Но в таком случае человек сразу же попадает под власть слепой воли, источник которой находится вне его и никоим образом не может контролироваться им. И если такой воле приписать трансцендентный характер, она не станет от этого более благородной. Свободное мышление, при таком допущении, возможно лишь в том случае, если человеку парадоксальным образом удастся убежать из-под власти злой вселенской воли. Если нравственный разум вообще возможен, то в таком случае он может быть или прекраснодушной иллюзией, или смертельным поединком со слепыми страстями.

Другой вариант антирационалистического бунта может исходить из того неоспоримого факта, что классическая философия формулирует условия мышления (о мире и человеке), а не условия бытия (мира и человека). В этом случае возникает необходимость заново переосмыслить всю классическую феноменологию, так как я сам, сущий в мире, теперь постигаю себя в форме явленности (или, так сказать, самоявленности) бытия. Чтобы описать этот открывшийся мне новый горизонт, необходимо превратить традиционные категории мышления в формы спонтанного переживания бытия — настолько последовательно, насколько это вообще возможно. «Я есмь», но мое существование не есть общее свойство, присущее всем существующим объектам, и поэтому не может быть общим понятием. Можно было бы сказать, что речением «я есмь» фиксируется моя простая данность, наличность, фактичность и т.д., если бы эти слова что-либо объясняли в открывшемся мне горизонте видения. Исходя из этого описание структуры и смысла моего бытия неминуемо сводится к тенденции прекратить, на определенном этапе, все попытки его категориального и даже просто вербального выра-

20