Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

щем субъекте. Дух подобен океану, на поверхности которого царит вечное волнение, непрерывно порождающее мощные течения и водовороты. Просветленное, радостное волнение — это энергетический фон, энергетический ресурс, который не только инициирует нашу деятельность, но и питает ее, расходуется и растрачивается в ней. Радостное волнение сопровождает устремленность и предчувствие, а удовольствие санкционирует самоценность этого порыва. Всякое действие мотивируется на микроуровне сознания. То, что происходит в ближайшем подсознании и что чаще всего осознается нами не дифференцировано, а только в пределе, в конечном выражении, — это и есть лейбницианское беспокойство; беспокойство — движение соков духа, его подспудная, скрытая работа. Просветленное удовольствие, будучи модусом беспокойства, более рационально, более морально, более результативно. Обычное понимание структуры заботы в классической философии — в виде полярности удовольствия-неудовольствия — в данном случае неприменимо; гораздо удачнее — представление об энергетическом импульсе и процессе расхода жизненной энергии, переживаемом как наслаждение. Что такое эта сила воли, понятая как энергия действия, как совокупный энергетический заряд? Это, конечно, энтелехия, которая в отличие от гегелевской интеллигенции носит всецело энергийный, а не чисто смысловой характер. «Энтелехия» — вот то ключевое слово, которое позволяет расшифровать тонкую полемику Лейбница с Локком по этому вопросу.

И в заключение этого пункта несколько слов о чисто технической стороне дела. Насколько серьезно можно воспринимать бегло брошенное замечание Лейбница, что сам он больше идет за Платоном, а Локк — за Аристотелем? При всей ценности это указание неоднозначно. Лейбниц идет и за Платоном, и за Аристотелем. Относительно врожденных идей, где так явственно слышны отголоски теории воспоминаний, или как в только что рассмотренном случае, где слишком явно угадывается платонический эрос, мы можем отвечать на этот вопрос утвердительно. Но относительно рассуждений о субстанции, тождестве/различии и т.п., где явно присутствует сжимание духа и материи в субстанциальную единицу, мы, напротив, можем высказать предположение о «влиянии» Аристотеля9. Это позволяет нам сказать, что филиация идей в историческом сознании представляет собой не механический перебор сокровищ, но целостное движение — таинственное брожение духа, рождающее новые смыслы старых символов.

9 В этом случае, конечно, более уместно говорить о глобальных теоретических ориентациях, чем о прямом влиянии.

71

2.2.3. Выбор

Общая постановка вопроса. Человек верит, надеется и любит. Но каково значение всей этой возвышенной аффектации перед мощью разума — перед знанием и пониманием? Казалось бы, вполне естественно принять положения: когда разум молчит, говорит вера; мы можем не знать высшей истины, но при этом все же любить и надеяться. Такое понимание веры (и двух ее ипостасей — надежды и любви) совершенно чуждо Лейбницу, по-

тому что казалось ему, видимо, совершенно противоестественным. Если вера — в любом смысле — знаменует собой недостаток и тщету нашего разума, то она противоестественна. Лейбница раздражало новомодное поветрие скептического недоверия разуму — этому сухому педанту! Любопытно, что Лейбниц воспринимал эти сомнения во всемогуществе разума как нечто неслыханное, вызывающее, совершенно чуждое традиции. Легкий, изящный, светски-изысканный скептицизм, бывший с точки зрения нашего сегодняшнего далека не более чем салонной фривольностью, шокировал Лейбница. Этот чрезвычайно сдержанный и холодный в своих сочинениях человек почти терял самообладание, говоря о новом чудачестве — насмехаться над разумом. Это новомодное чудачество воспринималось им почти как святотатство.

Если вера и разум разделены, чем окажется в этом случае благочестие? Или ханжеским соблюдением формальностей, или слепым фанатизмом. Истинное же благочестие — это свет и добродетель. Свет разума совпадает со светом веры. Разум поэтому должно не просто почитать, но и любить. А любить его есть за что: в своей аподиктической части — а именно эта часть и есть собственно интеллект — он несет с собой ясность, чистоту и гармонию. Но самое главное в том, что априорное ядро разума естественным образом совпадает с Божьим промыслом, поскольку Бог не может быть свободен от вечных истин. Однако было бы чудовищно сводить Бога к логике априорных идей (в чем Лейбниц упорно подозревал Спинозу). Бог есть личность, творец неба и земли. Любить Бога — значит любить разум, который представительствует Бога в нас, и, наоборот, любить разум — значит любить разумную гармонию Вселенной, коренящуюся в вечном строе идей.

Вера и есть эта разумная любовь, действие которой сопровождается светом. Можно сказать, что свет и здесь означает «свет разума», то есть рациональную интуицию — непосредственное видение завершенной бесконечности (в том числе и бесконечных экспликаций божественного ума). Однако свет, о котором здесь идет речь, — это не просто метафора, указы-

72

вающая на абсолютное понимание бытия, на абсолютное созерцание и знание, — это именно любовь, то есть любование гармонией Вселенной (славой Божией). Если идти от человека к миру и Богу, то разум — это путь к истине и сама истина, а если идти от универсума к человеку, то разум — это высшая ценность, с которой должно сообразоваться всё наше существование. В ценностно обращенном виде разум предстает перед нами как долг; повинуясь разуму, мы повинуемся Богу, служим общему благу и человеческим ценностям. Переживание совпадения нашего мышления с нашей волей, что является простым следствием совпадения разума и веры, доставля-

ет нам удовольствие и порождает в нас прекрасное настроение. Свет — это духовная радость, в которой нам открывается тождество веры и разума, определяющих нашу волю. «Свет» Лейбница, конечно, мало похож на свет мистиков или фаворский свет русских философов. Будучи разновидностью lumen naturalis, свет добродетели оказывается любованием мировой гармонией, нашим собственным душевным строем, нашим добровольным подчинением долгу и проистекающим отсюда порядком. Сразу же бросается

вглаза, что эта разумная любовь как две капли воды похожа на Amor Dei intellektualis Спинозы, неприязнь к которому у Лейбница прямо пропорциональна сходству с ним. Во всяком случае, изложенный ход мыслей вполне обнаруживает догматическое тождество мышления и воли, санкционированное совпадением веры и разума. Если бы дело исчерпывалось только этим, то весь результат проделанного анализа выглядел бы достаточно унылым и малоинтересным. Но все дело в том, что Лейбниц далеко не столь прямолинеен и прост: ни в своей гносеологии, где он наиболее оригинален благодаря присущему ей трансцендентализму, ни в общей метафизике, где он возрождает аристотелевский принцип первой сущности (монады), ни

втеологии, где решается проблема свободы. Лейбниц отвергает позицию epoche, исписывает множество страниц в полемике с Бейлем, откатываясь на позиции аугсбургской ортодоксии. Это только усиливает противоречивость его системы. Но мы любим эти противоречия, потому что именно

вних бывают зашифрованы самые захватывающие тайны.

Рациональные аргументы веры, свет разумной любви, радость, которой он наполняет душу, не являются самодостаточными основаниями духовной жизни. Для простого, догматического и прямолинейного, рационализма «знать» — и значит «хотеть». Для Лейбница же воля принципиально вненаходима по отношению к мышлению. Мышление представляет собой дискурсивный ряд, воля же — выбор в виде решения действовать так, а не

73

иначе. Акт воли предшествует мышлению, сопровождает каждое движение мысли, и, будучи таинственным образом связан с самым корнем нашего существования, далеко уходит за пределы мыслительной сферы. Царство долга, свет разумной любви суть лишь мотивы для нашей воли, которая вольна следовать им или отвергнуть. Потому-то столь важными оказываются и любовь, и радость, и свет истины: они призваны соблазнить нашу волю разумным счастьем, помочь ей сделать выбор. Противоречивым образом признавая известную ограниченность познания, проистекающую от смешения смутных идей с адекватными, Лейбниц вынужден допустить относительность, неопределенность и гипотетичность наших эмпирических знаний, а отсюда своим чередом вытекает и неполнота совпадения разума

иверы. И тогда нам ничего не остается, как надеяться и любить, то есть — верить. Правда, света в нашей душе все же намного больше, чем тьмы,

ив этом отношении воля наша склоняется к долгу, хотя и неоднозначно. Выбор — существеннейший отличительный признак и атрибут воли, поскольку воля отлична и от мышления, и от спонтанного желания. Нужно подчеркнуть, что решительное различие между волей и мышлением, проводимое Лейбницем, было бы невозможно без феноменологии Локка, показавшего роль рационального аргумента в противопоставлении воли желанию; только феноменологический анализ воли, результаты которого были вполне приняты Лейбницем, позволил избавиться от крайностей рацио- нально-метафизического догматизма. Достаточно, чтобы слово «выбор» было произнесено. Суверенность мышления и вся мощь метафизических конструкций, на нем основанная, немедленно теряет силу, как только оказывается, что и интеллект, и само бытие предзаданы нашей свободой. Здесь образуется водоворот, куда устремляется и в котором исчезает весь поток рационалистических принципов.

Ложное суждение и «ленивый разум». Выше была очерчена проблема выбора в целом. Теперь перейдем к вопросу о рациональной мотивации воли и конкретному механизму выбора. Здесь нам прежде всего придется рассмотреть то, что Локк именовал «ложным суждением», а Лейбниц — «ленивым разумом». Сколь бы ни было привлекательно благочестие со всеми его красотами, а все-таки факт остается фактом: большинство людей не торопятся следовать ему. Этот простой и несомненный факт подрывает самые основы рационалистического мировоззрения, сам исходный догмат о принципе единства мышления и воли, а также в конечном счете связан с самой высокой сферой метафизики и теологии — с проблемой зла.

74

Итак, воля совершенно отлична от желания, потому что, как разъяснял Локк-Филалет, с которым в общем и целом соглашался Лейбниц-Теофил, воля есть решение ума начать, продолжить или прекратить действие, в то время как желание может быть противоположно этому направлению воли. Из этого положения, очевидного для Филалета и совсем не столь очевидного для самого Локка, который в силу своего фанатичного феноменологизма поначалу был склонен рассматривать волю как спонтанное движение мотивов (каковой она, собственно, и наблюдается в опыте), и в таком случае получалось, что никакой свободной воли просто не может быть по природе вещей. Но затем Локк заметил, что в опыте наблюдается и бесспорный факт рациональной мотивации, а стало быть, и свободный (то есть произвольный по отношению к внешней детерминации, в том числе и к сфере желаний) выбор. Из этих наблюдений можно извлечь два существенных момента. Вопервых, то, что налицо антагонизм между волей и желанием, фактически означающий раздвоенность духовной жизни человека, распростертой между двух полюсов его существования: наличным и возможным. На этом фоне выбор приобретает характер экзистенциального решения (что особенно характерно для Спинозы); решение должно быть достаточно отчаянным, чтобы оторваться от земной тяжести страстей. Этим объясняется драматизм выбора, а также то, что люди не спешат следовать долгу (разуму). Вовторых, выбор имеет три фундаментальных темпоральных характеристики, подчеркивающих и раскрывающих его экзистенциальный характер: 1) сам выбор как таковой мгновенен, и само это мгновение есть настоящее; 2) мы выбираем будущее, и в этом сущность выбора (в каждое мгновение нашего существования будущее — открытая возможность); 3) мгновение выбора тем продуктивнее, чем актуальнее в нем присутствует прошлое (Локк и Лейбниц обозначают актуально наличествующее прошлое термином «память»). На фоне этих двух аспектов морально-волевой мотивации формулируется головоломная задача, которая внешне выглядит очень просто: почему люди не следуют высшему благу? Но за этой простотой скрываются бесконечные повороты «лабиринта свободы».

«Ложное суждение» не является логической ошибкой. Даже у Локка, у которого этот термин носит чисто описательный характер, за ним чувствуется мощный пласт экзистенциального содержания. Если подумать хорошенько, то «ложное суждение», по существу дела, представляет собой ошибочный выбор. Это ошибка, но это не теоретическая, а жизненная ошибка. Потому-то Локк настаивает, что ложное суждение не имеет внешнего объ-

75

екта, о котором оно имеет что-то высказать; «ложное суждение» — это суждение о себе самом и только о себе самом. Признать за собой ошибку сложно, потому что нужно пробиться сквозь наличные удовольствия и чаяния момента; нужно признать, что я неправильно судил о себе и неправильно судил себя; в некотором смысле нужно даже раскаяться (правда, это не эмоциональное, а скорее рационально-метафизическое или, как мы говорим, протоэкзистенциальное раскаяние). Феноменологический анализ, с классической полнотой осуществленный Локком, показывает, что основным фактом ложного выбора является время. Желания влекут нас в настоящее и жестко привязывают к нему. Желание и есть настоящее, властно заполняющее опыт и непосредственно переживаемое нами, в то время как должное не дано в наличном опыте, для нашего чувства его нет, так как оно не переживается в данный момент, оно — лишь пустая идея, подкрепленная абстрактной аргументацией. А воля, хотя и предполагает интеллектуальное решение, но все-таки несет в себе очень много от желания, чувственного хотения. Как мы уже говорили, вырастающая из «беспокойства» (или модуса заботы) воля налична и конкретна — она всецело принадлежит бытию. Воля не мыслит, но, скорее, переживает свое существование — живет. Опыт, понятый как совокупность наших переживаний, — это то, где мы живем. А то отрадное будущее, что рисует нам интеллект, будь оно хоть райскими эмпиреями, далеко от нас, нас там нет, и мы там не живем. Это благодатное состояние мы только мыслим, но не переживаем непосредственно. Поэтому наша воля уступает желанию: сладость непосредственного переживания берет верх над трезвым предостережением рассудка. Но буду-

щее непременно станет настоящим. А, собственно, в чем состоит воля?

Воля, в этом смысле, есть непосредственное присутствие будущего в настоящем. Воля есть санкционированный переход будущего в настоящее, уже-выбранная-возможность. Здесь мы делаем первый приступ к одной из самых заветных идей нашей философии — к идее внутренней связи воли и времени. На эту связь, исходя из анализа исторического материала, мы сейчас только указываем, со всей серьезностью подчеркивая, что единство воли и времени есть непосредственный факт нашего бытия. Воля как настоятельное желание того, чтобы будущее пришло, чтобы оно — было, есть наше непосредственное бытие (то будущее, куда устремляется наша бытийствующая воля, и есть наша экзистенция). Ложный выбор, объясняет мудрый Локк, упускает из виду, что будущее непременно станет настоящим, а это значит, что возмездие неминуемо придет. Желание, отпавшее от

76

разумной воли, неизбежно будет наказано. Это связано с самой структурой времени, то есть с самой структурой бытия сущего. «Ложное суждение», отвергающее будущее, тем самым закрыто по отношению к бытию («наивысшему благу»). Разумный выбор ведет к открытости нашего существования, что выражается в беспредельной возможности благого будущего. Ложный выбор закрывает эту возможность, намертво привязывая нас к ограниченному и конечному опыту. Итак, почему люди не следуют высшему благу? Потому что оно хоть и высшее, но будущее, а маленькое и суетное благо, хоть и низшее, но зато настоящее. Однако будущее непременно станет настоящим, и куриная слепота ложного сознания все равно обнаружится.

То, что Локк называл ложным выбором, получает у Лейбница характерное название «ленивый разум» (впрочем, подобного рода рассуждения тогда и, видимо, всегда были достаточно расхожими, но все дело в том, что в нашем случае мы далеко выходим за рамки обычного морализаторства). Человек подчиняется голосу своих желаний, потому что не слушает голоса своего разума. Разум может и вовсе спать, как у интеллектуально неразвитого человека или идиота. Но и в том случае, когда человек вполне в состоянии отличить подлинные ценности от мнимых, он может просто полениться додумать задачу своего выбора до конца. Лень мыслить и приводит человека к обстоятельствам, о которых ему рано или поздно придется горько сожалеть. «Ленивый разум» блокирует сам себя. И для Локка, и для Лейбница избегать применения нашего разума — значит, в сущности, избегать свободы. Ленивый разум порождает безволие, поскольку воля — это рациональное решение, а не спонтанное влечение. Конечно, в рассуждениях Локка и Лейбница еще не содержится никакого экзистенциального содержания, по крайней мере в явном и непосредственном виде, но оно безусловно предполагается, поскольку проблема выбора есть вход в экзистенциальный «лабиринт свободы». У Локка «ложное суждение» представляет собой жизненную ошибку, а эта последняя влечет за собой ложную жизнь; у Лейбница «ленивый разум» означает порочный разум — гносеологический, метафизический, моральный и даже теологический корень порока. В обоих случаях речь явно идет о некой естественной ненормальности, естественной патологии нашей эмпирической воли (этот подход, как мы указывали во введении, чрезвычайно характерен для мыслителей рассматриваемой эпохи). Подход к проблеме Лейбница, таким образом, аналогичен локковскому: у людей часто недостает средств возбудить в себе надлежа-

77

щую волю, а средство для этого только одно — естественный свет нашего разума. Но это общее решение несет в себе одну роковую трудность, грозящую взорвать всё построение. Для того чтобы преодолеть зависимость от желаний (болезни, грехопадение, закрытость по отношению к свободе и высшему благу, а также проистекающее отсюда небытие), нужно довериться своему интеллекту, который есть свет и пр. .… Но для возбуждения рациональной воли тоже необходима воля. Мне говорят: только разум спасет тебя, ибо его решение питает волю, — но где мне взять волю, чтобы мыслить? Разумение — средство для воли. Мысли — и обретешь волю. Но где мне взять первоначальную волю, чтобы мыслить, ибо разум мой патологически ленив и тысяча сиюминутных обстоятельств соблазняют меня? Лейбниц не дает никакого чудодейственного рецепта спасения. И это тоже характерная черта европейского рационализма. Лейбниц — методист. Но методизм органично присущ самому человеческому разуму. Методический дух рационалистической философии в значительной мере реализовал себя в европейской цивилизации, и в мире духа немного найдется примеров более основательного и солидного наследства. Говоря о методизме Лейбница (который, как нам представляется, был основополагающей чертой не только его мышления, но и его личности), мы должны подавить в себе известное русское отношение к рационализму, категорически не приемлющее именно его всепоглощающий методизм. Наоборот, мы стараемся именно в этом движении мысли, на первый взгляд сером, скучном, лишенном всяческой аффектации, обнаружить шифр иных горизонтов духа, отчасти проявившихся в его позднейшей истории, отчасти еще скрытых от нас.

Лейбниц не обещал чудес. Такие мыслители, как Лев Толстой или Альберт Швейцер, не видели в классическом рационалистическом наследии ответа на свои моральные поиски, потому что они искали заветное речение, простую, конкретную формулу, которая послужила бы универсальным ключом для всего лабиринта моральных проблем (например, «Бог есть жизнь» или «благоговение перед жизнью»). К истории духа можно относиться как к золотоносной реке. Можно брести по мертвым берегам в надежде найти заветный самородок. В наше время люди особенно жаждут «сокровенных речений», разом разрешающих все тайны. Однако оправдан ли такой «старательский» подход к истории культуры? Духовная традиция пронизана непрерывной игрой смыслов, целостной филиацией живущих в ней мифов, идей и ценностей. Всё, в чем мы нуждаемся, — это правильно прочесть ста-

78

рые письмена. Добрая старая метафизика знала великую тайну или, по крайней мере, предчувствовала ее. Всё дело в том, чтобы суметь расшифровать глубинные смыслы понятий, ставших темными для наших времен. Романтично, но темно звучит мысль о постоянной радости, которой сопровождается деятельность интеллекта. А между тем именно с ней связан ответ Лейбница на поставленный выше вопрос о том, как обратить нашу волю к разуму. Как и Спиноза, Лейбниц понимает, что воля не может быть возбуждена чистой мыслью, она нуждается в особого рода рациональном чувстве. Знание, говорил он, сопровождается радостью, непонятной тем, кто ее не вкусил. Эта-то радость и определяет в конце концов наш выбор в пользу разума и его категорических велений. Но что это такое? Доставляется ли эта радость самим процессом мышления? Безусловно. Причем, речь идет, конечно, не о логике мышления и не о ясности адекватных идей — не о логической чистоте вообще. Речь идет о том, как протекает процесс мышления, данный нам во внутреннем чувстве. Мы переживаем наслаждение от процесса мышления тогда, когда мышление разворачивается в полной ясности и тишине, в божественной пустоте духа (мы называем этот эффект медиальной чистотой мышления). Лейбниц, напомним, говорил об особом удовольствии, радости, прелести мышления. Нас здесь мало интересует место этого соображения в теоретической конструкции Лейбница, как нас вообще мало интересуют теоретические положения сами по себе (всё, что о них можно сказать, давно сказано). Радость, непонятная для тех, кто ее не вкусил, — говорит Лейбниц. Отсюда следует, что сам-то он ее вкусил вполне, и нас очень интересует, что он переживал при этом, нас интересует его личный духовный опыт. Согласно нашей версии, мышление философоврационалистов было глубоко медитативно, иначе тезис о совпадении мышления и воли был бы просто невозможен.

Речь, однако, у Лейбница идет не столько о процессе мышления, сколько о его результате — знании, или, точнее, интеллекте как целостной структуре («способности»). Интеллект, будучи врожденной способностью, оказывается в состоянии автономно генерировать в нас наслаждение. Почему мы в состоянии помнить себя, почему мы в состоянии обеспечить практическую непрерывность нашей интеллектуальной деятельности? Это в принципе возможно только потому, что отдельные акты мысли осуществляются в атмосфере особого рационального удовольствия, не принадлежащего к сфере обычных аффектов, особого интеллектуального тонуса или

79

поля, переживаемого нами в форме радости10. Есть ли здесь какая-то связь с эйдетической эротикой Платона? В старости А.Ф. Лосев особенно любил рассуждать о некоей таинственной «живой мысли», дарующей радость и веселье. Разве не одна и та же реальность была открыта мыслителям разных эпох, говоривших об эротизме мышления? Мы склонны отвечать на этот вопрос безусловно положительно. Здесь не только одно и то же явление, но одна и та же традиция его истолкования. Именно наслаждение от самого процесса мышления (и память о нем) позволяет преодолеть естественные зазоры и паузы в деятельности интеллекта (декартовского cogito) — зазоры, в которые мгновенно вклиниваются желания, рассеивающие нашу волю. Чтобы разряды мысли в нашей душе были непрерывны, они должны осуществляться в особой атмосфере тихого, радостного созерцания, для чего душа должна быть очищена от всякого аффектированного вздора (мышление в понимании классического рационализма — сложная штука и, если интеллект остановить, его не так-то просто запустить вновь, поскольку само его существование связано с единством самосознания). Душа должна быть абсолютно пуста, как электронная лампа, из которой выкачан воздух. Если эта медитативная среда, в которой осуществляются когнитивные акты, отсутствует, то непрерывное существование интеллекта окажется невозможным (следовательно, окажутся невозможными и мыслящее «Я», и единство самосознания, и эйдо-понятийная структура мышления, и рациональная воля, и сама личность мыслящего субъекта). Итак, душа наша помнит, как она радовалась и блаженствовала, когда мыслила, и эта-то радость склоняет нашу волю предпочесть интеллектуальный выбор спонтанному влечению11. Мы выбираем разум (и, согласно Локку, с этого момента начинаем пережи-

10Лейбниц постоянно, хотя и мимоходом, возвращается к понятию энтелехии. Энтелехия — это самореализующая себя возможность, в коей самым существенным является последовательность сила – усилие – стремление. Мыслящая душа может быть названа энтелехией в том смысле, что она источник мыслительной энергии. Разумное удовольствие, о котором в разных местах упоминает Лейбниц, носит, безусловно, энергийный характер; это не что иное, как энергетический тонус (или ресурс) интеллекта.

11Чтобы не потерять способности к такого рода экзистенциально-герменев- тической реконструкции догматической метафизики, мы должны постоянно удивляться заявлениям Лейбница, Спинозы и других представителей этой школы о радости мышления; ибо это удивительно для нас, современных людей, для которых мышление не радость, а мука, что-то вроде зубной боли.

80