Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

Философу-мудрецу необходим покой и достаточная степень отстраненности, чтобы иметь возможность видеть истину во всей ее чистоте. Нужен минимум внутренней и внешней свободы, чтобы интеллект был в состоянии продуцировать чистые интуитивные акты. Задача, вообще говоря, состоит

втом, чтобы полностью погрузиться в занятие делом, зависящим только лишь от тебя самого, а для этого нет нужды ссориться с властями. Ясность и отчетливость мышления предполагают покой, независимость и отстраненность от мирской суеты, а это последнее предполагает сугубо приватное и автономное существование мыслящей личности в обществе. Видимо, это обстоятельство отразилось и в образе жизни самого Декарта — в навязчивой идее спрятаться, засекретить свое существование, законспирировать переписку и пр.

Вторая максима требует от человека решимости: нужно строго следовать мнениям, раз принятым за истинные. Такие истинные основоположения жизни, конечно, трудно найти, но нужно рано или поздно преодолеть сомнения и решиться следовать раз и навсегда выбранному направлению. Эта максима очень важна для нас, поскольку за ней ясно просматривается вполне жизненная психологическая ситуация и намек на то, как реально переживалось метафизическое сомнение Декарта, которое не было, конечно, чисто интеллектуальной конструкцией. Драматизм ситуации состоит в том, что человек решительно не знает, на каком основании он должен строить свою дальнейшую жизнь, ибо все многочисленные принципы и жизненные правила, имеющие хождение в обществе, кажутся ему сомнительными, чтобы быть пригодными для столь серьезного дела. В такой ситуации появляется острая зависть к тем людям, а их абсолютное большинство, которые не знают подобных сомнений, реализуя в своей жизни программу, с которой они как будто бы и родились. Человек, познавший всю глубину метафизического сомнения, ощущает себя выброшенным из естественной жизненной связи. Теперь он сам должен на свой страх и риск сознательно осуществлять эту связь и прежде всего отыскать ее несомненное начальное звено. Максима Декарта представляет собой рецепт для такой ситуации, составленный

всамой общей форме. Нужно прекратить бесконечное сомнение, бесконечный перебор оснований, ведущий к духовной прострации и отчаянию, нужно сделать решительный выбор принципов и правил жизни, которые кажутся наиболее пригодными в данный момент, и уж в дальнейшем следовать им как совершенно незыблемым.

41

Второе правило метода тоже утверждает необходимость отыскания простых и несомненных начальных состояний. Уже здесь становится ясно, что таким основанием может быть только наше собственное «Я». Вторая нравственная максима также требует однозначного начала нашего нового мышления и новой жизни в виде смелого и бесповоротного решения. Ясно, что таким началом, исходя из всей логики развития системы, должна быть некая заключающаяся в нас самих, самодостоверная субстанция. Это ясно из того, что если уж решиться начать новую жизнь, то с абсолютно достоверного начала. Однако на уровне общей житейской мудрости рецепт мо-

жет звучать так: неважно с чего начать, важно решиться быть самим собой и начать самому строить здание своей жизни на участке, принадлежащем только тебе.

Момент свободы, содержащийся в этом акте выбора, является темой третьей максимы, которая утверждает, что в полной нашей власти находятся только наши мнения. Второе и третье правила метода описывают движение от нахождения простых достоверных оснований до полного систематического развития нашего мышления, на основе чего достигается фильтрация сознания от сомнительных мнений и его полная интуитивная чистота. Благодаря третьей максиме эта чистота духа истолковывается как внутренняя свобода. В самом деле, то, что наш интеллект оказывается построенным нами самими кирпичик за кирпичиком, от выбранного нами основания до завершающих сводов, доказывает, что в сфере мышления мы можем и должны быть свободными. Здесь мы строим на участке, полностью принадлежащем нам. Третья максима требует, таким образом, свободы мышления. В чем здесь конкретно проявляется разница и взаимосвязь декартовских правил и максим? И в тех, и в других речь идет о мышлении. Но во второй максиме постулирование исходных положений превращается в акт выбора, в свободно принимаемое категорическое решение. Третье нравственное правило провозглашает мышление единственной сферой безусловной человеческой свободы. Моральное обращение правил метода состоит, следовательно, в том, что дело мышления превращается в дело жизни (в таких высших ее проявлениях, как свобода и выбор).

Последнее правило морали формулирует принцип тождества мышления и воли. Достаточно правильно рассуждать, чтобы, во-первых, правильно поступать, во-вторых, приобрести все добродетели и, в-третьих, получить все причитающиеся за них блага. В этом итоговом положении суть рационализма как определенного мировоззрения. В этом положении —

42

во всех его опосредствованиях и предпосылках — главный нерв всех рационалистических учений, поэтому в нем необходимо разглядеть суммарный итог бывших до сих пор рассуждений Декарта, центральное нормативное «высказывание» о человеческой жизни.

Но как связаны между собой тезис о необходимости полных перечней и общих обзоров с тезисом о тождестве мышления и воли? Как мы уже говорили выше, если учение о методе Декарта понимать с сугубо позитивистских позиций, то эту связь вообще нельзя понять. А между тем она довольно прозрачна. В самом деле, четвертое правило метода, как мы видели, указывает по существу на необходимость полноты мышления: как в содержании мышления, так и в его логической структуре не должно быть ничего смутного, неясного, неопределенного. Иными словами, четвертое правило распространяет принцип абсолютной интуитивной ясности на весь состав мышления и сознания. При этом не следует забывать, что мышление для Декарта является нравственным долгом, источником и залогом свободы, определенным образом жизни — словом, мудростью. Если мы примем все это во внимание, то нам станет совершенно ясно, что мы не сможем найти в таком выверенном и отфильтрованном интеллекте ничего, что инициировало бы нашу волю стихийным и случайным образом. Все сознание сведено к мышлению, а мышление — к совершенной чистоте последовательных интуитивных актов. В таком сознании ничего не остается из того, что могло бы аффицировать нашу волю, например смутных представлений или влечений. Воля в этом случае может быть лишь естественным внешним выражением мышления. И наоборот, столь же ясным представляется и то, что нарушение тождества мышления и воли непременно должно означать появление в сознании рационально неконтролируемых фантомов, возмущающих совершенный строй интеллекта. Рассуждения Декарта свежи, автобиографичны и непосредственны; внутренние противоречия его «метода» еще не выявлены и даже не осознаны. Но уже для Спинозы основной темой станет не констатация полноты и чистоты интеллектуальных интенций, но путь к этому блаженному состоянию духа. Всё дело в том, как практически избавиться от тирании смутных влечений и добиться действительного тождества мышления и воли. Ответ на этот вопрос зашифрован во всей истории рационализма и, в зеркальном отображении, в «иррационалистических» учениях. Декарту свойственна наивная, непосредственная вера, что правильного рассуждения вполне достаточно для правильного поступка. Дальнейшее развитие картезианства и рационализма в целом было связано не

43

с разрушением этой веры, а с обнаружением огромного числа практических

итеоретических проблем, стоящих на пути полной разумной мотивации воли. Уже Спиноза придаст методологическому сомнению Декарта метафизический смысл и выведет философию на широкий спекулятивный простор. Но элемент философской критики, заключающийся в вопросе: «Как возможно чистое знание?», поставленном Декартом, будет жить и действовать в течение двух веков спекулятивной метафизики, пока не будет наконец осознано, что категории мышления вторичны по отношению к категориям человеческого бытия.

Итак, этические заповеди Декарта, обобщенные в принципе тождества мышления и воли, гласят: заключив компромисс с властями предержащими, прекрати дурную бесконечность самокопания и рефлексии, останови свой выбор на принципах, представляющихся твоему уму наиболее несомненными, построй на этом фундаменте всё здание твоего интеллекта

идействуй, повинуясь только голосу твоего ума.

1.4. Феноменологическая структура принципа единства самосознания

Как уже не раз упоминалось выше, ключевым моментом всех этих рассуждений Декарта является принцип единства самосознания. Не вдаваясь в бесконечный лабиринт проблем, с которыми связана эта знаменитая идея, мы дадим ее краткое, но по возможности систематическое описание:

1. Самоочевидность, самодостоверность «Я»; самоудостоверение

«Я» самим собой. Безусловной ясностью и отчетливостью для меня обладаю только я сам. Но что такое «я сам»? Это — образ, представление или понятие моего «Я», которое я удерживаю во внутреннем созерцании. Это — всё содержание моего сознания, охваченное априорным единством. Впрочем, все это не суть важно, тем более что у Декарта эти моменты не даны

всколько-нибудь развитой форме. Важно то, что Декарт открыл себетождественность нашего сознания. Наше «Я» есть и субъект и объект для себя самого, и при том одновременно. Это спонтанный процесс самоудостоверения себя — самим собой. С одной стороны, Ego cogito есть высший философский принцип из всех, какие только могут быть, потому что только

вэтой себетождественности коренится акт интеллектуальной интуиции, смысл и содержание критериев ясности и отчетливости. С другой стороны, единство «Я» есть универсальная модель любого философского принципа, способного служить метафизическим основанием наших знаний, потому

44

что любой такой принцип должен обладать внутренней самодостоверностью. Таким образом, единство самосознания и есть подлинное начало всякой философии как в отношении ее метода, так и в отношении ее метафизических построений.

2.Регулятивное применение принципа единства самосознания. Этот вопрос в явной форме, конечно, не ставился Декартом, но без его обсуждения понять метод Декарта совершенно невозможно. В самом деле, что такое картезианское «Я»? Только лишь форма мысли или само ее содержание (само содержание сознания)? Механизм cogito у Декарта предполагает, что предмет мышления соотносится с единством нашего «Я». Но значит ли это, что наше «Я» — модель любого понятия? Например, я мыслю дом. Как этот простой случай соотносится с ситуацией «я мыслю себя самого»? Может быть так, что я пробую мыслить себя самого домом или понятие дома мыслит себя самое (интерпретация картезианско-кантианского «я мыслю» Гегелем)? Скорее всего такой ответ неверен. Я, согласно Декарту, мыслю себе понятие дома, которое столь конструктивно просто, столь ясно и отчетливо для меня, как мое собственное «Я». Мое понятие о себе самом в этом случае выступает эталоном ясности и отчетливости для моего понятия о доме. Акт интуитивного удостоверения истинности понятия «дом» основан в данном случае на формуле: «это столь же очевидно, как и то, что я — это я», или: «это столь же очевидно, как и то, что я существую».

Поэтому, когда мы говорим о картезианском Ego, мы должны понимать, что это не обыденное «Я», тождественное эмпирическому содержанию мышления и сознания (мышление и сознание в идеальном случае — одно и то же). В нашем мышлении и сознании должно быть только то, что мы воспринимаем столь же ясно и отчетливо, как и самих себя. Это, таким образом, просветленное, совершенно прозрачное для себя самого «Я». Мышление — чистый свет сознания, незамутненный никакими темными остатками. Такое очищенное «Я» действительно становится похоже на гегелевское «понятие».

3.Трансцендентальный смысл силлогизма о тождестве мышления

ибытия. «Я мыслю, следовательно, я существую» означает, что, когда я мыслю себя самого, я несомненно существую; далее, это означает, что, когда я мыслю что-либо столь же ясно и отчетливо, как и себя самого, я несомненно существую; и, наконец, любой акт мышления предполагает в качестве неотъемлемого условия единство моего «Я», именно поэтому, когда я мыслю, я несомненно существую. Содержание мышления не поглощает

45

полностью наше «Я»; предмет и материал мышления, а также сам процесс их трансформации в интеллектуальном созерцании — всё это проявление активности субъекта познания, в которой обнаруживается и доказывается факт его собственного существования. И хотя этот смысл «cogito ergo sum» выражен у Декарта неявно, он несомненно имеет место. Более того, именно

внем коренится методологическая направленность гносеологии Декарта. В самом деле, описанный момент предполагает регулятивное применение единства самосознания, а это последнее лежит в основе критерия ясности и отчетливости, определяющего весь метод Декарта.

Но в каком смысле Декарт употребляет здесь термин «существование»? «Я мыслю» — это значит, что бытие представлено в каждом акте мышления как чистая данность или наличная предметность. Причем здесь мы имеем дело не с простой фиксацией наличной предметности объекта познания, а с непосредственным усмотрением его сущности; это бытие, ставшее понятием, трансцендентальной формой которого является наше «Я». Когда я мыслю, я существую, потому что только тогда, когда я мыслю, бытие открыто для меня; самого себя я при этом постигаю как чистую открытость, самодостоверность.

4.Спекулятивный смысл силлогизма о тождестве мышления и бы-

тия. «Я мыслю, следовательно, я существую» означает, что каждый акт мышления есть проявление особой духовной субстанции. Самоочевидность и самодостоверность нашего «Я» выражает не что иное, как форму самообнаружения этой субстанцией самой себя. В самом начале четвертой части «Рассуждения о методе» читаем: «...я — субстанция, вся сущность или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается

вместе и не зависит ни от какой материальной вещи». Я мыслю, то есть определенным образом действую и в каждом акте такой деятельности доказываю существование ее единого субъекта и источника — себя самого. Идея моей души ясна и отчетлива. Но такой же ясностью и отчетливостью обладает и имеющаяся у меня идея Бога... и т.д.

Размышляя над этим знаменитым изречением Декарта, мы постоянно ловим себя на том, что сбиваемся или к кантовскому трансцендентальному единству самосознания или к гегелевскому «понятию». Это происходит оттого, что и тот и другой моменты несомненно присутствуют в формуле cogito ergo sum. Первый обусловливает метод Декарта, а второй — его метафизику.

46

5. Этический смысл силлогизма о тождестве мышления и бытия. «Я мыслю, следовательно, я существую» означает, что только мышление делает меня свободным существом; всякое иное состояние сознания — слепо и потому лишает меня возможности быть активной личностью, то есть в любом другом случае меня просто нет. В один прекрасный момент я выбираю мышление как единственно возможный для меня способ существования. Тем самым я выбираю себя самого — активное, независимое и свободное существо. В этом смысле я — именно в качестве «Я», то есть в качестве духовной интеллигенции, — существую только тогда, когда мыслю.

Принцип единства самосознания, который в предшествующем изложении философии Декарта лишь предчувствовался нами, теперь получил систематическое изложение. Таким образом, описание учения Декарта, в интересующей нас здесь части, можно считать достаточным и законченным.

1.5. Экзистенциальная модель картезианского Ego. Дедукция основных элементов рациональной воли

Изложенное выше описание мы называем дескриптивным, то есть преследующим цель различить в данном учении основные его мотивы и уяснить те концептуальные построения, в которых эти мотивы развиты. Мы описали, таким образом, определенную концепцию, разумеется, подвергнув ее в необходимых и неизбежных масштабах соответствующей интерпретации согласно таким-то и таким-то методологическим установкам, маскирующим наши намерения и отдаленные цели. Однако независимо от того, насколько сильны наши претензии на безусловно точное воспроизведение мыслей Декарта, мы занимались ими не ради структурного описания концепции как таковой. Мы выполнили подготовительный этап для главной исследовательской операции, запланированной нами, — обнаружения фундаментальной жизненной интенции самой личности Декарта. Говоря просто и грубо, мы желаем знать, чего хотел Декарт, чего он, собственно, добивался. Нам необходимо обнаружить главный вектор духовной жизни этого мыслителя и найти способ терминологической фиксации его основных моментов. Для этой цели мы намерены применить особую процедуру, назы-

ваемую нами экзистенциальным моделированием. Итак, наша цель теперь — построить экзистенциальную модель философии Декарта.

Всякая модель предполагает материал, в котором или на котором она выполняется. Совершенно естественно, что таким материалом, так сказать

47

испытательным стендом, может быть только мое собственное сознание (я, пишущий эти строки, воплощаю концепцию Декарта в плоти и крови моего сознания, а читатель, естественно, должен проделать эту операцию со своим собственным сознанием). При этом мы получаем возможность в виде самоотчета зафиксировать всю гамму реальных переживаний человека, в личности которого воплощены картезианские построения. Поскольку речь идет именно о переживаниях, главным образом различных проявлений воления и долженствования, то ход и результат такого «эксперимента» может быть выражен в своеобразном лирическом повествовании, к которому мы и приступаем.

«Я нахожусь в отчаянном положении. Я не могу найти сколько-нибудь прочного основания для моей жизни. Я не могу найти тот фундамент, ту несомненную отправную точку, от которых я мог бы начать отсчитывать свою жизнь. Ходячие принципы, которыми живут люди, сомнительны. Более того, они заведомо ложны, ибо слишком очевидно, что людьми руководят слепые силы. На каких нравственных принципах я могу остановиться? Ведь прежде чем сделать их основой и гарантом моей новой жизни, я должен выяснить, насколько они бесспорны. Ошибиться мне никак нельзя, потому что я выбираю ни больше ни меньше как версию собственной жизни. И вот я перебираю многочисленные варианты; каждое правило может быть вполне пригодно для той или иной ситуации, но плохо связано с другими максимами, уместными в других ситуациях. Я перебираю варианты: в одно начинание хватаюсь за одно «открытие», затем — за другое, потом вдруг вновь открываю первое, недоумевая, как я мог забыть о нем раньше. Я бреду в кромешной тьме, изредка натыкаясь на тусклые фонари, и не знаю, как выбраться на светлую дорогу.

Конечно, лучше всего было бы опереться на науку. Но для изучения всех жизненно важных вопросов, разбора научных аргументов, борьбы мнений и т.п. потребовалось бы слишком много времени, скорее всего не хватило бы жизни, а решение нужно принимать немедленно. К тому же наука кишит схоластическими упражнениями, столкновениями субъективных амбиций, забвением самых насущных жизненных проблем. Обращение к наукам повергает меня в еще большее отчаяние, нежели обращение к господствующим нравам. Я не вижу вокруг меня ничего достоверного, и чем больше я осознаю эту пустоту, тем глубже разверзается пропасть.

Меня губит и угнетает именно неуверенность: делаешь дело и не можешь решить, зачем оно, собственно, нужно. Меня губит неуверенность,

48

перерастающая в род духовной прострации. Я не могу ничего начать, ибо всякое начинание быстро подавляется предчувствием бессмыслицы и ненужности затеянного. Нигде я не чувствую себя самим собой; постоянно меня преследует ощущение тупика, куда загоняет меня жизнь.

Так чего же я хочу? Я хочу разом покончить с этим миром бессмыслицы. Я хочу найти такой простой и ясный принцип, который отныне вел бы меня по жизни, как компас морехода. Я хочу найти в душе такой источник, который давал бы мне всё новые и новые силы, уводил прочь из этой опостылевшей действительности, замыкал бы мою жизнь в новых, мной самим установленных границах, наполнял бы меня уверенностью, сообщал спокойствие духу, сосредоточивал бы силы души в одной точке, давал бы способность видеть глубину вещей и даль времен. Воистину, я жажду мыслить».

«Я жажду мыслить; я открываю в самом процессе мышления тот естественный стержень, который скрепляет мою жизнь, делает ее цельной и непрерывной; оказывается, сам процесс мышления может приносить огромное наслаждение; но счастье мысли приносит только мышление ради самого мышления; только при этом условии можно постичь всю сладость мысли; размышляя, я вижу, как предо мной раскрывается бесконечная даль; я хочу, чтобы мысль моя текла непрерывно, я боюсь потерять ее спасительную нить; я понимаю, что именно в непрерывности мышления залог моего будущего; я вошел в сферу мыслящей души, которая, оказывается, всегда жила во мне, и ни за что не желаю покидать ее.

Но все-таки, о чем же мне размышлять?

Самоценность мысли — в чистоте и просветленности сознания. Мышление — это видение предмета таким, каков он есть, это непосредственное отождествление себя с предметом, данным мне в созерцании. Мое «Я», наполненное бесчисленными мирскими тяготениями, фатально искажающими подлинную картину вещей, исчезает. Вместе с ним замолкает и сутолока окружающего мира. Меня более нет, есть только мыслимый мною объект — совершенно прозрачный в своем собственном бытии. А если я попытаюсь сделать предметом такого мышления себя самого? В обычной вульгарной рефлексии есть эмпирическое «Я», наблюдающее себя самого уже в качестве объекта (это другое «Я», которое по идее должно быть простым формальным удвоением первого, чаще всего оказывается идеализированным образом Я-наблюдателя; так что вульгарная рефлексия, хотя и совершенно неотделима от жизни души, но на деле является скорее источником само-

49

обмана, чем самоочевидной истиной). В подлинной рефлексии, которая предполагается в любом акте мысли, наблюдающее и наблюдаемое «Я» сливаются, образуя чистую духовную субстанцию; это уже не эмпирическое «Я», это чистый, знающий себя и потому просветленный в себе самом дух. Родившаяся здесь духовная сущность, не требующая для обоснования своего существования более никаких дискурсивных размышлений, начинает втягивать в себя всю эмпирическую реальность, высвечивая в ней столь же безусловно истинные моменты; в сознании, наполненном хаосом темных, слепых и часто агрессивных идей, восходит солнце разума. Я внутренним взором ясно вижу идею Бога, идею природы, тела, движения… Мир как бы сам собой упорядочивается, обретая систематическую целостность. И теперь я постигаю, что угнетало меня. Меня мучило не просто сомнение в истинности привычных догм — темнота моего сознания томила меня. Так что же я хочу, занимаясь радикальной перестройкой своего «Я»? Я хочу раздвинуть горизонты своего видения вещей, очнуться от темного бреда моей непрерывно грезящей души, обрести подлинное, а не мнимое сущест-

вование; воистину, я жажду ясности и чистоты бытия».

«Я жажду ясности и чистоты бытия, но только ли результат познания привлекает меня? Что воодушевляет меня и движет вперед, только ли открывшаяся мне метафизическая истина? Я жажду мыслить, чтобы убежать от бессмыслицы жизни. Я жажду просветленности, ибо меня гнетет душевная смута.

Обстоятельства жизни играют мной, и я не вижу, что управляет ими. Я вижу, как люди вокруг подчиняются слепой силе случая; даже если ими манипулирует прекрасно отлаженный механизм, все равно в отношении воли все перипетии их жизни случайны. Живя среди людей, постоянно испытываешь агрессивное давление извне. Человеческая личность защищена не броневым панцирем, а тонкой скорлупой. Жизнь в миру на каждом шагу насилует нашу душу. Куда убежать и где скрыться от этой непрерывной агрессии? Может быть уехать в незнакомую местность, не оставив никому адреса и порвав все связи со знавшими меня? Но от себя не убежишь, ведь мы постоянно носим с собой наши страсти. В этом мире механических причин и следствий мне ничего не принадлежит; шестерни жизни перемалывают все, что попадает в них, и самих себя. И тут мне открывается спасительный выход: бежать нужно не от себя, а в себя! Я окидываю внутренним взором мою духовную жизнь. Хаос впечатлений, наполняющий ее, чужд мне, ибо источник их далеко от меня. Но внутренний взгляд, которым я обозре-

50