Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

вать данный нам в рефлексии феномен воли), а разум (уже по мысли Лейбница) в состоянии обосновать веру, а вместе они открывают нам абсолютность долга.

Методика рациональной мотивации воли. Лейбницу, видимо, была чужда излишняя драматизация проблемы выбора. Для него характерен спокойный и сугубо методический, мы даже рискнем сказать, дисциплинарновоспитательный подход к рациональной мотивации воли. Кажется, что всё, сказанное Лейбницем на этот счет, можно свести к следующим пунктам:

1.Конкретность предмета воли. Воля не может быть мобилизована абстрактным принципом. Мы не можем, например, непосредственно созерцать красоту добродетели, имея перед собой лишь ее абстрактный принцип. Отчетливые идеи — отчетливы лишь потенциально. В обычной ситуации ярким образам нашей чувственности противостоят лишь пустые слова. Здесь Лейбниц, несмотря на весь свой априоризм, занимает очень трезвую позицию: чтобы мобилизовать нашу волю, не нужно предлагать ей словесные конструкции, смысл которых большей частью темен для самого говорящего, или абстрактные рассуждения о добродетели, которые и вовсе бесполезны. Только светлые и разумные удовольствия интеллектуального (спекулятивного, как сказал бы Кант) образа жизни могут служить горючим для нашей воли. Воля, как мы уже отмечали выше, не мыслит, а живет.

2.Равнодействующая сил влияния. Согласно принципу под- и внесоз-

нательной жизни нашего духа (точнее, в таком случае, уже не только нашего, а духа вообще), мы можем зарегистрировать лишь небольшую часть воздействующих на нас факторов; на нас воздействует бесконечное число стимулов, осознанных и неосознанных, спонтанных и рациональных. Выбор осуществляется в каждое данное мгновение автоматически — путем определения равнодействующей для всех возмущающих душу влечений (как и в случае простого сложения механических сил). Если мы попытаемся нарушить автоматизм этого действия в самый момент выбора (точнее, в момент переключения стимулов, поскольку полноценного выбора здесь нет), то потерпим неудачу. Выбор мгновенен и в этой мгновенности неуловим. Отсюда важнейшая практическая установка: рациональный выбор должен гото-

виться заранее с учетом той ситуации, в которой нам предстоит действовать. Для Лейбница, как и для Спинозы, душа — духовный автомат12.

12Любопытно, что это совпадение не мешало Лейбницу обвинять Спинозу

вабсолютном детерминизме и во всех смертных грехах заодно.

81

Правда, вопреки этому общему принципу Лейбниц, видимо, допускает прекращение автоматизма сознания в момент рационального выбора. Более того, в этой блокировке спонтанной мотивации наших действий и заключается важнейшая предпосылка выбора. Выбор — это разрыв спонтанной психофизиологической эволюции сознания, это прорыв из чисто акциденциальной формы существования к бытию и сущности. Можно, правда, сказать, что душа и в этом случае остается «автоматом», поскольку реализует в себе промысел Божий, однако эта тема требует перехода в совсем другую проблемную область. Итак, нельзя доводить дело до того, чтобы выбор осуществлялся «автоматически» (в конце концов мы «автоматически» умрем). По существу, это означает, как мы понимаем, что рациональная аргументация относительно нашего жизненного выбора должна быть автономной и не должна зависеть от тех или иных случайных обстоятельств.

3. Мыслить о вещах мимоходом. Для того чтобы лучше сохранить свободу духа, полезно научиться мыслить о некоторых вещах как бы мимоходом. Если доселе мы говорили о мобилизации воли в виде непрерывного разумного бодрствования души, то теперь мы имеем дело с обратным приемом — практическим использованием подсознания. Аффектированная часть наших переживаний может быть погружена в подсознание. Не вся душа должна бодрствовать, ибо в ней есть много такого, чему лучше не просыпаться никогда. Наш опыт, связанный жесткой эмпирической детерминацией, мы направляем мимо нашего самосознания. Иначе говоря, разумное бдение нашей души осуществляется в другом мире, где нет примитивного рефлекторного детерминизма, где иной свет и иная радость. Если таким образом размышлять над рецептами Лейбница, мы снова можем выйти на столь важную для нас проблему темпоральных характеристик выбора. В самом деле, только что мы видели, что подготовка интеллекта и возбуждение содержащейся в нем собственной воли (комплекс, который Лейбниц обозначает термином «энтелехия») должна проходить параллельно феноменальному потоку переживаний, и в момент вступления в игру сил, определяющих реальный выбор, разумная воля должна быть надежной и крепкой. Получается, что интеллект как единая структура (картезианско-лейбни- цеанское «Я») формируется и функционирует вне феноменального потока времени. Интеллект, как способность мыслить и как воля к мысли, продуцирует собственный временной ряд, вступающий в оппозицию феноменальному времени. Мы видим также, что рациональный и феноменальный ряды времени принципиальным образом разводятся между собой. Разумная воля и спонтанное желание относятся друг к другу как бодрствование и сон.

82

Здесь есть элемент рациональной аскезы по отношению к навязчивому давлению чувственности.

4.Методическое мышление. Мышление должно осуществляться методически. Это положение заставляет нас вспомнить четвертое правило метода Декарта. Однако сейчас речь пойдет прежде всего о непрерывности мышления. Ведь всякий разрыв нити мысли чреват рассеянием воли из-за вторжения посторонних влияний. Методизм мышления состоит в том, что связь мыслей должна определяться только разумом. Деятельность разума может быть инициирована только им самим. Интеллект, постигнутый как энтелехия, первоначально прорывается сквозь пелену феноменального опыта, разрывая непрерывную цепь желаний; затем, параллельно феноменальному времени и как бы вне его, формируется априорная структура «Я», индуцирующая автономную волю; и, наконец, эта разумная воля стремится полностью вытеснить ставшее теперь случайным феноменальное время наших желаний и забот. Свободная воля, излучаемая интеллектом, сама теперь хочет быть непрерывной, спонтанной и единственной реальностью духа. Конечно, всё это скрыто в глубине учения Лейбница, в его внутренней логике. На поверхности же лежит простое требование — мыслить, по возможности, методичнее. Нужно, однако, помнить, что методизм Лейбница уходит корнями в глубинные основы его метафизики, о чем мы еще будем говорить.

5.Сосредоточенность. Мы уже имели случай говорить о роли внимания как в гносеологии Лейбница, так и в феноменологии Локка. Теперь

кэтому следует добавить практическую задачу максимальной непрерывности (внутренней сосредоточенности) внимания. Внимание вкупе с воображением, которое в свернутом виде содержится в нем, собственно и есть действие ума, рефлексия, внутреннее чувство, самосознание — словом, наличная действительность духа, ибо дух бодрствует настолько, насколько он сосредоточен в себе. Здесь ставится чисто практическая задача: не дать вниманию, достигшему высокого уровня сосредоточенности, рассеяться. В идеале оно должно быть непрерывным, иначе субстанциальное единство души будет подорвано. Сам факт существования рациональной воли обусловлен непрерывностью внимания. Рассеяние внимания, то есть рассеяние духа, ведет к переходу сознания в страдательное аффектированное состояние, которое с точки зрения рационалистической гносеологии уже является бессознательным. Сосредоточенность внимания — это феноменальное выражение субстанциальности души. Вот почему требование глубокой сосре-

83

доточенности духа, понимаемой не в психологическом, но в гносеологическом и даже в метафизическом смысле, присуще большинству практических философий. В самом деле, без практического достижения известной степени непрерывности существования разума (эйдоса) во времени всякая деятельность философствующего субъекта становится бессмысленной. Поскольку уже Декарт и Лейбниц вполне понимали, что и единство категорий рассудка, и единство понятия (адекватной идеи), и сам феномен разума (cogito), и многое другое суть следствие субстанциального (эйдетического) единства нашей души, то проблема энергийно-волевого, то есть вполне практического, обеспечения такого единства не могла не стоять перед этими мыслителями. Иначе не смогли бы состояться не только их философии, но и они сами как личности. Итак, общий очерк практической постановки воли, по Лейбницу, выглядит уже так: мы прорываемся сквозь пелену феноменального времени, обнаруживая способность продуцировать независимые ряды когнитивных актов, тем самым отделяемся от рефлекторночувственной детерминации и обретаем эйдетическое (субстанциальное) единство нашего духа.

6. Задержка желаний. Мы должны предвидеть и стараться задержать последствия наших желаний и страстей. Кажется, что желание уже налицо и действует автоматически, так что нам остается только бороться с последствиями, но почему нельзя блокировать само желание? Желание (страсть, аффект) — это такая вещь, которая не может существовать в нашей душе изолированно, потому что мы всегда имеем дело с цепочкой желаний. По-видимому, мы сталкиваемся здесь с особым свойством сознания — реактивностью содержащегося в нем опыта. Этот легальный психоз, которым одержим несвободный дух, можно уподобить быстро вращающемуся диску; мы должны погасить энергию вращения этого диска — вплоть до полной остановки. Страсть слепа, и в этой слепой тяжести — сила ее инерции; разум же зряч и вполне в состоянии аналитически вычислить все возможные последствия влечения и представить их воле в качестве рациональных мотивов. Побороть аккумулированную в страсти энергию аналитическими средствами вряд ли возможно. Однако, поскольку страсть реализует себя во времени в последовательности поступков, разум получает возможность, напав на самое слабое звено, прервать цепочку аффектов или хотя бы, отдалив последствия во времени, снизить реактивность сознания. Выйдя за пределы феноменального времени и, стало быть, эмпирической детерминации сознания, мы все-таки не можем очутиться в совершенно незави-

84

симом царстве духа. Будучи эмпирическими, посюсторонними созданиями, мы не можем существовать вне времени; для нас быть — значит быть здесь, в данной пространственно-временной локализации. Поэтому, видимо, интеллект обречен на непрерывную борьбу с чувственной детерминацией сознания и должен располагать вполне конкретной рациональной техникой контроля над аффектированным планом сознания. И никакой иной свободы для нас нет, заключает Лейбниц, отвергая всякие безответственные, с его точки зрения, рецепты абсолютной свободы (романтика «безразличия» стоиков и т.п.). Мы думаем, что если бы кто-либо познакомил Спинозу, Лейбница и Канта с буддийской дхьяной, то это учение вряд ли вызвало

уних энтузиазм.

7.Притворное незнание. Вот если бы, мечтает Лейбниц, изобрести искусство пробуждать в случае необходимости все знания, которыми мы

вданный момент обладаем! Лейбниц, видимо, хочет сказать, что мы притворяемся, будто бы нам действительно неизвестно, как нам быть в данной ситуации, как нам в данный момент поступить, как жить дальше после случившегося и т.п. Мы притворяемся, будто мы не знаем, в то время как нет такой задачи, которой бы не мог решить наш ум. Мы притворяемся незнающими. О, эта трогательная, святая вера века философов в могущество разума! Разумный человек не может не знать что-либо — он просто не хочет или ленится прислушаться к разумным аргументам. Если такое толкование мыслей Лейбница верно, то, кроме умиления, оно должно вызывать у нас и вполне серьезный практический интерес: в обыденном опыте наш собственный интеллект предстает перед нами как «ленивый» или спящий разум, так что перед нами постоянно стоит задача поддерживать разум

вбодрствующем состоянии, особенно в ответственные моменты выбора. Не похоже, чтобы у Лейбница в данном месте речь шла просто о недостатках нашей памяти. Дело совсем в другом. Наше эмпирическое сознание всегда актуально, оно автоматически актуализировано постоянно аффицирующими нас объектами и обстоятельствами. Феноменальный план сознания весь

внастоящем, опыт — предельно актуален. Другое дело — интеллект. Его ничто не аффицирует во внешнем мире — он аффицирует сам себя, он сам себе врожден. Интеллект по самой своей природе находится вне феноменального плана времени (он видит прошлое и будущее — то, чего уже нет или еще нет). Мысль бежит настоящего, она чужда сиюминутной аффектации, потому что всем существом своим тяготеет к вечности. Интеллект очень трудно притянуть к настоящему, заземлить. Наша интеллектуальная

85

жизнь образует как бы самостоятельный регистр, вне поля обыденной жизни; между двумя этими мирами часто нет перехода, они взаимонезависимы; первый — удел свободы, второй — заботы. Итак, в каждый данный момент выбора мы должны вспомнить все, что знаем. Обычные мнемонические приемы здесь не годятся, замечет Лейбниц, давая нам понять, о чем идет речь на самом деле. Речь идет о том, чтобы мыслящее «Я» (само себя аффицирующее самосознание — cogito) целиком и в полном объеме присутствовало в акте выбора, то есть в данном актуальном мгновении бытия, и исключало тем самым автоматизм выбора, направляя слепое настоящее к разумному будущему. Хорошо бы изобрести такое искусство, чтобы в любой нужный момент обеспечивать максимум разумности нашего выбора, а следовательно, и максимум воли в нем. Желание аффицируется внешним объектом, оно всегда «здесь», всегда «тут как тут». Разум и наша воля только стремятся быть «здесь» — в точке выбора. Их некому извлечь из небытия, кроме их самих. Желания, соблазняя нас, заставляют нас притворяться, что мы не знаем, как нам быть, что мы, якобы, не отдаем себе отчета в своих действиях. Но это незнание притворно, оно означает, что мыслящее «Я» актуально присутствует в моменте выбора.

8. Знание ценности блага и зла. Эта рекомендация звучит не столь тривиально, если опять-таки задуматься при каких условиях она мыслима и выполнима. Мы должны прежде всего ухватиться за выражение «знание ценности», ибо очевидно, что это знание особого рода. Знание ценности есть ясное и отчетливое представление о благе и зле. Но речь идет не просто о знании блага и зла, а их ценности для нас; стало быть, здесь говорится не просто об адекватном представлении, но о цели и долженствовании. Ясной мыслью о пользе блага мы призываем себя следовать ему; мы замыкаем горизонт нашего «Я» эйдетической сферой блага (то есть не желаем ни о чем более мыслить и ничего больше не хотим). Итак, мы знаем благо как цель, а нашу жизнь — как средство для реализации благой цели. Теперь стало очевидно, что знать ценность — значит делать нечто объектом нашего выбора. Знать ценность добра и зла — значит выбрать нашу будущую жизнь под формой добра (мы хотим сказать: отождествить наше «Я» с эйдосом добра). Знание добра и зла — значит выдвижение вперед к порогу выбора.

Знание, о котором говорит Лейбниц, не может быть не чем иным, как интуицией, но знание ценности — это не теоретическая интуиция, а практический опыт: выдвижение к порогу выбора. Я обнаруживаю себя в ситуации, когда необходимость выбора совершенно неизбывна, — вот что значит

86

знать ценность добра. Знание здесь — непреложность выбора, исчерпанность всего духовного движения до порога выбора: теперь остается только переступить черту, поскольку совершенно очевидно, что все возможные аргументы уже высказаны и прикидываться, что не знаешь, что добро — это добро, уже нет никакой возможности.

9.Терпение, необходимое для того, чтобы прийти к решению. Термин

«решение» играет в классической философии не менее важную роль, чем

вновейшей, поскольку он описывает границу практического и теоретического разума. Решение — это и есть порог или рубеж выбора; мы можем находиться до порога выбора и после него (до и после «черты»). Сам момент решения — это то мгновение (внутри которого уже нет никакой временной длительности), когда мы, стоявшие перед выбором, оказываемся за его порогом. В этом пункте говорится о психологическом условии выбора: необходимо терпеливо добиваться правильного решения жизненных задач. Однако поскольку Лейбниц сочетает слово «терпение» со словом «внимание», постольку он указывает нам на необходимость континуума сознания. Ведь разрывы единства нашего самосознания, если они достаточно часты и продолжительны, ведут к рассеиванию воли, что делает момент решения вообще невозможным. Что такое интеллект для философа-рационалиста? Это вневременная, то есть «априорная», вне феноменального времени — так называемого «опыта» — находящаяся структура, обеспечивающая непрерывность эмпирического сознания. Интеллект, если он достаточно крепок, автоматически приведет нас к рубежу выбора, где феноменальный поток времени будет разорван и заменен разумной волей.

10.Твердость и постоянство в выполнении решения. Это тоже психо-

логическое условие выбора, только оно определяет единство нашей разумной воли не до выбора, а после него. Лейбниц, как и весь классический рационализм, не знал, конечно, «рокового» выбора, такого перехода «черты», когда возвращение назад становится невозможным, в случае убийства, например, когда мертвого уже не воскресишь, или в случае предательства, когда уже не оправдаться. Это правило показывает, что у Лейбница речь идет о вполне повседневном выборе. В данном случае Лейбница интересует не выбор судьбы, а задачи вполне повседневной педагогики. Хотя практическая мудрость Лейбница и далека от проблем экзистенциального выбора, нельзя забывать, что постоянное внимание к трансцендентальным основаниям нашего «Я» делает все рассуждения Лейбница о мышлении и воле чрезвычайно глубокими и серьезными, далеко уводящими нас за рамки по-

87

вседневности. Кроме трансцендентальных (как мы говорим, «протоэкзистенциальных») корней этих практических рецептов Лейбница, нужно отметить их безусловную связь с метафизическим выбором — узловой темой всей рационалистической мудрости. Свободная причина мира, конечно, постулируется нами a priori, но для нашего эмпирического сознания бытие Божее — объект выбора и решения.

11. Роль практической сноровки и специальных методов в осуществ-

лении принятого решения. Жизнь есть жизнь, мы не можем существовать вне ее потока — вне эмпирической детерминации сознания. Приняв решение, мы погружаемся в вязкое течение феноменального времени, где героический порыв выбора исчезает в прозе обыденной жизни. Мы на каждом шагу рискуем просто-напросто забыть о принятом решении. Чем дальше мы в потоке времени от момента выбора, тем слабее рациональная аргументация, лежащая в его основе. Разумные аргументы забываются, а желания всегда тут как тут. Лейбниц делает ставку на рациональную организацию деятельности (на конкретные методики работы, эффективную организацию всего процесса жизнедеятельности, в этой связи стоит упомянуть о его пристальном интересе к юриспруденции и медицине).

Все одиннадцать выделенных нами пунктов заключают в себе два движения: «туда» — в сторону отделения разума от эмпирических желаний,

и«оттуда» — в сторону погружения нашей разумной воли в стихию эмпирической жизни. Сила нашей воли, с точки зрения философии Лейбница

ивсей классической мудрости, — в уровне отрыва cogito от потока феноменального времени. Но если бы мы ограничились только этой фазой, то застыли бы в самогипнозе погруженного в созерцание «Я». Душа ведь не только мыслит, она, не устает напоминать Лейбниц, — энтелехия, следовательно, ее энергийно-волевая направленность требует постоянной реализации в материи жизни. Воля постоянно инициирует временной ряд. Душа постоянно ведет трансцендентальный счет времени, который должен в конце концов обернуться вполне осязаемым, вполне материализованным потоком нашей жизнедеятельности. И никакой иной свободы нет. Вся соль рационализма в присущей ему трезвости. Нет чудесного рецепта освобождения, вроде «пилюли бессмертия» средневековых китайских алхимиковдаосов. Свобода — это метод, основанный на чистоте рациональной интуиции. В то же время рационализм достаточно романтичен: сама возможность этой философии определяется сладостным чувством чистого движения духа, исчисляющего свою собственную бесконечность и легко достигающего конца времен.

88

Критика принципа «безразличия». Скажем еще несколько слов отно-

сительно общей характеристики этих методов и форм рациональной мотивации воли. Прежде всего остановимся на категорическом неприятии Локком и Лейбницем принципа «безразличия». Что за этим стоит?

Локк рассуждал следующим образом. Расхожее представление о свободе воли как безразличии, утверждающее, что воля может хотеть всё что угодно или не хотеть ничего — абсурдно, поскольку, если это безразличие поместить между разумом (разумным мотивом) и волей, то разум становится излишним; если же это безразличие поместить до разума, то источник свободы окажется во мраке. Для Локка и Лейбница решение принимает разум, а воля выбирает, следовать ему или нет (точнее, разум предлагает мотивы, а воля делает выбор). В этом и состоит связь: желание – воля – разумный мотив. В сфере спонтанного желания мы не можем быть безразличны, поскольку всегда при-страстны. В сфере мышления мы также не можем быть безразличны, поскольку мыслить — значит решать. Нелепо говорить о каком-то безразличии, когда решение уже принято, и столь же нелепо, когда решение еще предстоит принять. Для Локка безразличие бессмысленно по той простой причине, что его нет в опыте. Лейбниц тоже признает это. Ситуация буриданова осла искусственна и абстрактна. Ни один живой осел в такой ситуации оказаться не может, что легко можно проверить на опыте. И уже подавно в такой ситуации не может оказаться мыслящий человек. Но будучи философом трансцендентального направления, Лейбниц всетаки признает некоторую роль безразличия — но по отношению к желаниям и страстям, ибо мы воистину должны быть безразличны к ним. Более точно отношение Лейбница к проблеме может быть описано так: безразличие не может мыслиться в качестве источника свободы, то есть не может быть субъектом свободы; но безразличие совершенно необходимо как орудие свободы, так как мы, насколько это в наших силах, должны хранить безразличие по отношению к соблазнам дурной и злой воли. Максима такова: высшая заинтересованность по отношению к долгу и полная невозмутимость по отношению ко всему остальному. Лейбниц отвергает фатум стоиков (а заодно, по чудовищному недоразумению, Бога Спинозы), потому что для безразличного ко всему сущему субъекта разум оказывается ненужным. Лейбниц не страшится слова «фатум» и вполне признает реальность судьбы, но только согласно формуле: следуй своему долгу, а во всем остальном положись на судьбу (то есть в отношении всего остального храни полное

89

безразличие). Правда, в этом случае фатум предстает перед нами уже не в виде слепой судьбы, но как благой промысел Божий.

Итак, если повнимательней всмотреться, то оказывается, что Лейбниц в одном существеннейшем отношении признает безразличие. Весь описанный сюжет очень важен, так как проливает свет на историческое развитие темы свободы (точнее, свободы воли). Современный человек знает, какой соблазн — поместить источник свободы в полное безразличие, и сколь многие соблазнились этим уже в нашем веке. Как же уяснить себе найденное здесь различие в горизонте исторического понимания? Что такое свобода? Свобода — это выбор, а выбор — это конкуренция рациональных мотивов, а рациональный мотив — это призыв для нашей воли следовать туда-то и туда-то. Следование долгу включает в себя отправной пункт — наше «Я», определенное в здесь-бытии, и конечный пункт — свободный источник бытия, который, в отличие от экзистенции Ясперса, аподиктически пред-задан нам, потому что коренится в сфере априорных идей разума. В горизонте прошлого, относительно, скажем, фатума стоиков, сказанное уясняется как самотрансцендирование разума к опыту, совпадающему с абсолютным субъектом. В горизонте будущего, относительно всей новейшей философии начиная от Шопенгауэра, — как догматическое поглощение воли моральной метафизикой и логикой. Если же мы внесем в этот процесс самотрансцендирования… элемент эпохе, то есть принципиально ограничим разум, то ясно будет осознано лишь наше здесь-бытие, долг же превратится в таинственный зов, увлекающий нас в полное безмолвие и тишину. Так получается типовое экзистенциальное решение вопроса (при котором этика поглотит метафизику, а воля — логику). Если же, скажем, для выхода из эпохе ввести особого рода опыт (религиозное переживание), то мы получим русский вариант, где метафизика и этика будут поглощены молитвой. А если, введя эпохе и остановив догматическое применение разума, мы превратим его рациональные структуры в чистый «медиум» бытия, то в итоге останется лишь бытие, в то время как всякое «здесь» и «теперь» будет уведено в полное безразличие. Как уже догадался читатель, мы идем именно этим путем. Собственно, обоснованием этого пути и является настоящая книга. Таким образом, возвращаясь к Локку и Лейбницу, мы видим, что критика обоими мыслителями безразличия как источника свободы воли приводит нас к проблеме субъекта воли, которую мы обозначаем термином «структура Wer?». Структура Wer? необходима для экспликации того начала, куда устремляется наша воля, и, следовательно, того, чья эта воля — кто, в конце концов,

90