Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

необходимость, адаптироваться к ней, но в любом случае он зависит от нее (несет послушание ей, как сказал бы Н.А. Бердяев). Но вытекает ли из этого, что зло есть необходимость (или, точнее, внешняя необходимость)?

Свобода в качестве неотъемлемого условия предполагает один важный формальный момент — абсолютную произвольность выбора. Мы вольны выбирать что угодно. Это формальное условие делает возможной саму способность твари стать образом и подобием Божьим. Формальный волюнтаризм свободы имеет поэтому положительное значение: только благодаря ему мы оказываемся в состоянии вместить в себя всю полноту бытия. Но это же свойство свободы, потенциально облагораживающее и возвышающее тварь, несет в себе и страшную опасность — возможность беспредельного самоволия твари. Корень свободы двояк, но совсем не в том смысле, что один полюс ее тяготеет горе́, а другой долу. Свобода как таковая не несет в себе ничего дьявольского. Двоякий корень свободы не в совмещении возможностей божественного и демонического, как это получилось у Томаса Манна (в его толковании комплекса доктора Фаустуса). Корень свободы заключен в феноменальной природе сущего (в самом явлении бытия). Здесь, однако, неуместно вдаваться в тонкости такого рода. Достаточно сказать, что свобода предполагает абсолютную пластичность твари, ее способность быть кем и чем угодно. Свобода невозможна без наличия абсолютно открытой возможности, хотя бы в виде абстрактного принципа. Впрочем, хоть сам принцип и абстрактен, зато открытость существования вполне реальна. Двоякий корень свободы заключается в неопределенности выбора, составляющей абстрактный момент каждого акта свободной воли. Так, мы свободны выбрать необходимость и рабски служить ей.

Говорят также, что мы несвободны от своей свободы. Это положение обыгрывает тот же абстрактный принцип свободы, означающий полную неопределенность выбора при его одновременной неизбежности. Но из этого же принципа следует, что мы вполне свободны уничтожить свою свободу. Зло как тождество свободы и несвободы (необходимости) может быть понято только как самоликвидация свободы. Нельзя сказать, что зло заключается в необходимости (например, в необходимости внешнего материальнофизического мира). Зло состоит в самоубийстве свободы, после которого уже ничего, кроме голой внешней необходимости, не остается. Зло не в игре слепых страстей и не в механике логических теорем, а в самоликвидации нашей свободы, после которой необходимость становится единственной ре-

121

альностью и, следовательно, единственной «свободой». Итак, злая воля состоит в тождестве свободы и необходимости, и в этом своем качестве она есть самоликвидация, самоубийство свободы.

Злая воля как грех. При этом нужно избегать соблазна понимать злую необходимость абстрактно. Зло в форме необходимости не может быть абстрактным, «естественным», «мировым злом» — но только личным. Детерминизм морально-физического мира сам по себе не есть зло. Мир — чаша благодати или юдоль зла в зависимости от того, каким мы выбрали наше бытие (бытие-в-этом-мире). Злая воля не может быть нейтрально-мировой, она всегда персональна. Только укорененность зла в личном решении сообщает ему субстанциальность. Только личный характер зла сообщает ему демонизм. Личный выбор ведет к зеркальной смене полярности бытия, во время которой свобода добровольно уничтожает себя, отдаваясь служению злой необходимости. В этом смысле злая воля есть грех.

Люди сами виноваты в том, что творят; глупо возлагать ответственность за грехи людей на Бога; Лейбница явно раздражает ограниченный антропоморфизм бесконечных причитаний Бейля о том, что Бог плохой монарх и начальник, потому что вместо того, чтобы воспитывать и просвещать впадающих в грех подданных и подопечных, он обрекает большинство из них на вечные муки…; злые люди приобретают вкус ко злу; грех допущен в мир, допущены даже условия, провоцирующие человека грешить, но запретить грех (для Бога) — значит совершить еще больший грех; благодать не абсолютна, она преодолима для злой воли, но в конечном счете, по отношению ко всему универсуму, благодать склоняет волю в свою пользу… и т.д. Таковы рассуждения Лейбница о грехе, повторяющие и конкретизирующие всё сказанное выше.

Прежде всего бросается в глаза сопряженность греха и свободы. Грех — это не естественное состояние человека, не следствие «объективных» условий, сложившихся еще до появления человека на свет, за которые он не может нести никакой ответственности. В пьянстве родителей — предрасположенность к пьянству детей; и мы не знаем, что, собственно, натворили первые люди, погрузив в греховное состояние все последующие генерации людей. Так или иначе, но грех — это личная вина каждого; злые люди приобрели вкус ко злу. Людям нравится вкус греха. Это их выбор, это их «свобода». Будучи законченным выражением злой воли, грех — это черная свобода человека. Что нового можно услышать в теме греха по сравнению с тем, что уже было сказано Лейбницем раньше? Еще более ясное указание

122

на то, что корень зла не в необходимости, а в свободе. Для такого великого романтика свободы, как Н.А. Бердяев, мир необходимости и послушание ей и есть мир греха. Но корень греха не в необходимости, а в свободе. Если бы Н.А. Бердяев не разделял поверхностного взгляда русских философов на западноевропейский рационализм и более внимательно изучил его скрытые интенции, то он поостерегся бы столь безоглядно обожествлять свободу, потому что корень свободы двояк, и всякий выбор, в экзистенциальном плане, амбивалентен. Злая воля — это, как мы сказали, самоубийство свободы, но все же и проявление свободной воли. Нельзя забывать, что дьявол также «борец за свободу». Черная свобода греха — тоже свобода. Вся суть греха в том и состоит, что это внутреннее, роковое перерождение свободы. Грех — это свобода раба. Грех, как мы уже говорили, содержит в себе некоторую толику необходимости, и притом голой и глупой необходимости. В грехе есть и служение, и послушание необходимости; но это рабство выбрано добровольно и свободно, ибо человек любит вкус греха. Если бы грех был невольным, вынужденным, он не был бы грехом. Важно понять и терминологически выразить эту темную природу греха: грех — свобода быть несвободным, пленение человека необходимостью. Свобода, в точном, непревращенном смысле, при этом ликвидируется, но формальный момент ее остается и составляет суть дела: я свободно предаюсь отрицанию и попранию свободы. Итак, есть свобода свободного и есть свобода раба.

Грех как теолого-онтологическая категория не имеет смысла вне глобальной полярности бытия. Грех — антиценность и поэтому может быть определен только через соотношение с положительной ценностью — довлеющей благодатью. Лейбниц, как и вся классическая метафизика, не знает, конечно, смертной тяжести греха. Потому что полярность бытия выражена в его метафизике слабо; экзистенция абсолютно открыта, мир един, прозрачен и познаваем, и грех в нем допущен только как частное условие благодати. Для Лейбница характерен трезвый, педагогически-дисциплинированный подход к проблеме зла. Всё во благо человеку в этом мире. В конце концов благодать восторжествует в человеческой душе. И выбор, и свобода здесь далеко не абсолютны и не несут экзистенциальной, в точном смысле этого слова, нагрузки. Здесь нет еще драмы, но уже есть драматическая завязка. Здесь логически запрограммирована возможность безоглядного некритического романтизма свободы (под «здесь» мы разумеем всю рационалистическую стихию лейбницианства). Бог, как первопричина бытия, чуть ли не сводится к акту свободного благого выбора; в то же время свобода — фун-

123

даментальнейшая бытийная характеристика человека; но при этом корень свободы двояк, и заложенная в ней творческая неопределенность амбивалентна. Всё это, несомненно, присутствует у Лейбница. Грех потому грех, что отвергает предзаданную благодать. Сама же возможность греха проистекает из того, что высшая благодатная ценность — это свобода. Ведь высшее благо предполагает свободный выбор его человеком, иначе оно не будет высшим благом. Грех допускается Богом потому, что допускается свобода. И упразднить грех — значит упразднить свободу, что является еще большим грехом (если бы Бог задался этой целью, то ему пришлось бы вместе со свободой упразднить и себя самого; если бы человек задался целью «запретить» грех, то ему пришлось бы посягнуть на свободу других людей, что является еще большим грехом). Вот почему в наилучшем из миров должны быть грех и зло (то есть потому, что наилучший мир — это свободный мир). Такого рода рассуждения не есть оправдание греха, но всего лишь объяснение его существования. Можно и нужно сказать, что в лейбницевской теологии и метафизике ничего не навязывается человеку — ему лишь предлагается сделать выбор.

Завершая анализ темы греха у Лейбница, бросим взгляд еще на одно обстоятельство. Лейбниц различает метафизическое, физическое и моральное зло. Впрочем, дело не в этой классификации, которая, видимо, была в те времена расхожей. Дело в том, какой вид она принимает благодаря центральной роли проблемы свободы в теологии Лейбница. Обратим также внимание на то, что и формы причинности подразделяются аналогичным образом (а свобода понимается как перевод всех форм причинности в форму морального императива). Для чего это делается? Что, разве субстанции, акциденции или простые действующие причины перестают существовать, когда речь заходит о моральном долге? Бог из метафизической первопричины превращается в высшее благо, физическая причинность — в сферу мотивации нашей воли. Мир из абстрактной и отчужденной метафизической модели превращается в феноменальную реальность здесь-бытия. Такой открытый нашей воле и нашей свободе мир и есть наше бытие. То же самое мы можем сказать и относительно проблемы зла. Метафизическое зло (например, неизбежность смерти), физическое зло (Лейбниц указывает на физические страдания) — всё это отчужденное, вне сферы нашего выбора находящееся зло. Это, так сказать, естественно-нейтральное зло. Форма морального зла — грех. В контексте проблемы свободы воли все формы зла переводятся в форму морального зла. Тем самым они теряют свою отчуж-

124

денность и абстрактность: одно дело абстрактные состояния смерти и страдания — и другое дело смерть в грехе и греховная мука. Смерть и страдание превращаются в атрибуты и символы греха. Как в свободе выявлялась

исосредотачивалась сущность бытия, так в грехе выявляется и сосредотачивается сущность мирового зла. Синтез картезианского априоризма и феноменологии Локка, осуществленный Лейбницем, был первым шагом к подлинно экзистенциальной феноменологии. Но тема здесь-бытия все-таки плохо выявлена у Лейбница, уж слишком он очарован метафизической гармонией своей Вселенной. Однако превращение метафизики в теологию

иглубокая онтологизация нравственно-теологических категорий сделали свое дело. Осознав грех как сосредоточение мирового зла, мы сразу же выходим к проблеме морального дуализма, к соблазну наряду с Божеством благодати допустить божество зла.

Соблазн Зороастра. Лейбниц испытывает специальный интерес к имени, личности и учению Зороастра. Чем же христианский Бог должен отличаться от бога Зороастра и манихеев, — часто спрашивает Лейбниц. Сам-то он понимает дело таким образом, что вера в христианского Бога непреложна и не зависит ни от каких априорно-логических характеристик понятия Бога. Понятие Бога согласуется с высшими основоположениями разума и входит в их число. Не этимологические упражнения по возведению Аримана к Герману составляют, разумеется, здесь суть дела. Речь идет о проблеме чрезвычайной важности — обосновании теологического, метафизического

иморального монизма. Зороастр и Мани являются символами вечного дуалистического соблазна, ведущего к отрицанию абсолютности добра. Добро

изло, конечно, испокон веку осознавались как полярные противоположности. Но только в Новое время — именно в русле рационалистических и критических взглядов — они были осознаны как антиномии. Для Зороастра его Ормузд и Ариман были совершенно отчужденными объективно-мифо- логическими персонами. Осознание же метафизических противоположностей в форме антиномий предполагает уяснение их феноменальноноуменальной структуры: бытие или небытие Бога, добро и зло, свобода

инесвобода становятся содержанием нравственного выбора, конституирующего личность и ее интеллект. Бейль персонифицировал антиномию «монизм добра — дуализм добра и зла» в фигурах Меллиса и Зороастра. И хотя Лейбниц занимал вполне определенную позицию (он был на стороне Меллиса, в то время как Бейль склонялся к Зороастру), он прекрасно понял

исформулировал формальную сущность спора. Если позиция морального

125

монизма основана на идее Бога a priori, то дуализм добра и зла на аргументах a posteriori. Если исходить из идеи Бога как таковой, то добро абсолютно; если исходить из эмпирического опыта, то зло в такой же мере начало этого мира, как и добро. Лейбниц, таким образом, придал проблеме законченный формальный вид, так что Канту для создания своей антитетики уже оставалось совсем немного работы.

Суть и значение указанной антиномии требуют дополнительного пояснения. Можно допустить существование только одного полюса — абсолютного добра. Но тогда становится непонятно, откуда в мир пришло зло. К этому сводится весь скепсис Бейля, и вокруг этого же вертятся все более или менее удачные аргументы Лейбница, пытающегося объяснить природу зла, сохранив непререкаемую абсолютность добра. Можно допустить равнозначность обоих начал. В этом состоит самая глубинная и самая страшная суть соблазна Зороастра. Ведь равноправие двух субстанций — материи

иСвета, благого Бога и демона зла — по существу уже означает выход за пределы добра и зла. Признание равнозначности обоих полюсов бытия, и их взаимной относительности в корне меняет всю структуру выбора и свободы. Поскольку значимая полярность мира фальсифицирована, то выбор перестает быть решением экзистенциальной задачи и вообще перестает быть выбором. Если свобода лишается своего структурного содержания (значимого выбора), от нее остается только формальный элемент — пустая неопределенность чистой возможности. Задавая вопрос, чем отличается христианский Бог от бога Зороастра, Лейбниц имел в виду отличие рационального понятия Бога, столь же ясного и отчетливого, как и понятие равнобедренного треугольника, от антропоморфного образа божественного волюнтариста

идеспота, повелевающего миром. Фальсификация трансцендентальной размерности бытия развязывает руки самому безоглядному волюнтаризму, с помощью которого тварь немедленно провозглашает себя равной Богу. Так дедуцируется идея сверхчеловека. Во всяком выходе за пределы добра

изла, во всякой версии сверхчеловека всегда есть нечто демоническое. Происходит это потому, что из наличия полярности бытия выводится равнозначность полюсов. Соблазн состоит в том, что, увидев наличие полюсов, хочется тотчас развести их в разные стороны (на самом-то деле полюс один, а другой приобретает вес только под тяжестью соблазна и греха). Эта дуалистическая ошибка приводит не к тому, что добро и зло якобы преодолеваются в качестве «метафизических крайностей», а к тому, что фактически выбирается зло. Демонизм сверхчеловека выдает иллюзорность освобожде-

126

ния воли от необходимости выбора, так как оказывается, что выбор был все-таки сделан, что было выбрано зло и отвергнуто добро, а вся «дедукция», хоть она и безупречна логически, — соблазн и наваждение. Для классической метафизики совершенно невозможно даже помыслить выход за пределы добра и зла (что, надо сказать, сильно раздражало молодого Бердяева). Более того, для великих метафизиков прошлого совершенно немыслимым был выход за пределы абсолютного добра. Это, правда, делало почти неразрешимой загадку зла, но зато сохраняло цельность и рациональную крепость мировоззрения. И Лейбниц, отлично разобравшийся в хитросплетениях морального дуализма, отлично понимал, что соблазн Зороастра есть соблазн неверия. Почему, собственно, Лейбниц не мог принять даже намека на дуализм добра и зла? Да потому что в этом случае рухнуло бы само рациональное понятие Бога (оно потеряло бы свою логическую и моральную категоричность). А если рушится понятие Бога, то рушится сама возможность морального суждения и суждения вообще, ибо как возможен суд, если нет свода законов, как возможно суждение, если нет аподиктического понятия. Если разум теряет способность судить о чем-либо, то одно из двух: или безумие — или «всё дозволено». А если «всё дозволено», то рушится не только мировая гармония, но и всякий маломальский порядок существования, а уж этого никак нельзя перенести, потому что это сущий абсурд. Кроме того, если возможен выход за пределы добра и зла, то есть абсолютное торжество индивидуализма каждой отдельной твари, то закономерный порядок природы рушится, с чем Лейбниц тоже никак не мог примириться.

Если Лейбниц настаивает на безусловном монизме добра, то он вынужден как-то объяснить факт существования зла. Можно выделить, так сказать, частную аргументацию Лейбница, которая касается данной проблемы самым непосредственным образом. Можно также указать на скрытую, самим Лейбницем непосредственно не осознаваемую и не высказываемую, аргументацию, объективно присутствующую в логике его концепции. Все, или почти все, «частные» аргументы Лейбница очень слабы и бьют мимо цели. На этом внешнем, формальном уровне Лейбниц проигрывает Бейлю. Зло — частный случай, рикошет добра, возникающий оттого, что Бог заботится не о всякой конечной вещи, но обо всем универсуме в целом (как будто что-то могло помешать Богу заботится о каждом отдельном атоме). Зло состоит в лишенности полноты существования, но неясно, в чем состоит природа этой лишенности; зло допускается «по совпадению», то есть на самом деле оно в конце концов оказывается добром (это слишком похоже на

127

схоластическую увертку). Грандиозные размеры наказаний, посылаемых всем людям без разбора, объясняются необходимостью урока для земли

ивсей Вселенной, хотя очень трудно объяснить стихийные бедствия необходимостью наглядных предостережений жителям других планет (это и вовсе несерьезно)… Однако если Лейбниц проигрывает в прямой аргументации (Бейль более остроумный полемист), то он выигрывает в мощи и глубине своей концепции. Лейбниц ближе к разрешению антиномии добра

изла (свободной и злой воли) именно в постановке им проблемы свободы. В самом понятии Бога a priori содержится представление о нем как о свободной причине, а не просто первом звене в механическом ряду причин

иследствий (на этом основана критика Лейбницем Спинозы, весьма, впрочем, сомнительная). Бог в этом смысле есть Бог свободы. Из априорного понятия Бога вытекает также, что Бог не мог не даровать человеку свободу, что свобода есть отношение между человеком, Богом и миром. Добро и зло являются абсолютными альтернативами только по отношению к нашей свободной воле. Для Бога, который сам есть абсолютное добро, зло относительно. Зло — это человеческая проблема, это бремя человека, а не Бога, потому что человек получил это бремя вместе со свободой (человек может

иотказаться от дара свободной воли, стать бесчувственным камнем, ничего не желающим и никуда не стремящимся, — и зло перестанет существовать для него). В акте свободной воли все формы причинности (метафизическая, физическая, априорно-математическая) переходят в форму моральной причинности, которая онтологична и феноменальна в точном смысле этих слов, поскольку только в акте свободы явлено и реализовано субстанциальное единство бытия, только в акте свободной воли бесконечность непосредственно представлена в конечной твари, чего нет и не может быть ни в физической, ни в отчужденно-метафизической детерминации. Всё это, повторяем, вытекает из глубокой и далеко идущей постановки проблемы свободы у Лейбница (то же можно сказать и в адрес всей классической метафизики). Это говорит о том, что сам Лейбниц не осознавал глубинных интенций своего учения. Сам он больше всего гордился своим тезисом о предустановленной гармонии (который был чуть ли не самым тривиальным в его учении). Истинное положение вещей выявляется тогда, когда мы рассматрива-

ем весь европейский рационализм как одно целое, когда мы, говоря о Лейбнице, имеем в виду «Декарта-Лейбница-Канта» в качестве единого эйдетического комплекса (а следовательно, и в качестве единой личности). Кант синтезировал всю систему найденных Лейбницем антиномий-

128

лабиринтов в строгую доктрину и, что особенно важно для данного пункта нашего исследования, поставил разрешение данных антиномий в прямую зависимость от нравственного выбора: в акте свободы между трансцендентальным и трансцендентным субъектами проносится связующая искра, восстанавливающая единство бытия. С точки зрения этого исторического движения составленное нами толкование философии Лейбница выглядит вполне достоверным и естественным.

Но мы-то знаем, глядя на проблему с точки зрения нашего сегодняшнего дня, что антиномии свободы, к которым сводятся все мыслимые онтологические (то есть метафизико-теологические) антиномии, решаются не с помощью логических аргументов и не с помощью формально-практи- ческого акта выбора, осуществляемого нашей свободной волей, а в обращении к самому бытию. Антиномичность свободы есть всего-навсего предельная радикализация выбора. Бытие, обнаруживающее себя в акте свободы (φαινομενον als das Sichzeigende), не может пониматься как один из частных примеров такого обнаружения, но как единственно возможная данность бытия, как собственно бытие. Мы это знаем, но на данной стадии нашего исследования должны забыть об этом.

3.2.3. Противоречивость метафизики Лейбница

Антиномии свободы. Учение Лейбница насквозь противоречиво. Оно противоречиво как в частностях, так и в целом. Это не является исключительным свойством философии Лейбница. Глубоко противоречивы все классические метафизические системы, что было столь убедительно описано еще Куно Фишером. И в этой главе, и в других местах мы многократно касались этих противоречий. Мы говорили, например, о противоречии между трансцендентализмом гносеологии Лейбница и догматизмом его системы: с одной стороны, Лейбниц ограничивает сферу применения разума (границами опыта), а с другой стороны, пытается строить «чистую метафизику» (о чистоте которой говорит ее полное тождество с теологией). Прежде чем сформулировать противоречия в учении Лейбница о свободе в систематическом и наглядном виде, мы должны сделать важное заявление: проти-

воречивость рационалистических систем есть особого рода герменевтиче-

ский феномен. Стало быть, речь у нас здесь идет не о методологических трудностях историко-философского исследования, а об особом предмете исследования, анализ которого откроет нам очень важное обстоятельство: оказывается, мы имеем дело не только с такой духовной реальностью, как

129

философское сознание Лейбница, но с чем-то гораздо большим — с исторической филиацией духа, с интерсубъективным феноменом куда более высокого порядка, нежели то или иное метафизическое построение. Противоречивая структура взглядов Лейбница на свободу воли может быть выражена следующимобразом:

130