Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

зависимостей (когда становится ясной онтологическая семантика сущего), а из признания универсальной связи бытия. Нет ничего самостоятельно существующего — всё обусловлено. Бытие не содержится ни в одном промежуточном звене. Оно вынесено за рамки ряда и уведено в бесконечность. Во взаимной обусловленности сущего явлена непреклонная воля бытия. Бытие присутствует в скованном причинно-следственной зависимостью мире как его судьба. Существование каждого звена цепи предопределено. Предопределенность всего сущего и есть мировая воля, явившая себя в природе. Правда, на первом, раннем этапе рационалистической метафизики оказывалось достаточно простого механического описания причинной связи. Однако и здесь (у Декарта и Спинозы) требовалось метафизическое объяснение страстей и аффектов. Почему мы обуреваемы желаниями? Потому что наше тело физически обусловлено другими телами. Сам феномен страстейаффектов есть выражение всеобщей причинной связи бытия (порядка «природы»). В наших желаниях находит себе выражение внешняя причина, воздействующая на нас и приковывающая нас к себе. Вот и получается, что вся совокупность наших страстей представляет собой стихийный, слепой порыв мировой воли. Шопенгауэр в этом отношении был совсем неоригинален. В любой рациональной метафизике страстей предполагается наличие мировой воли, состоящее в причинной зависимости всего сущего.

Хоть страсти и выражают железное сцепление телесных связей, они слепы и темны. Это происходит оттого, что причинно-следственные ряды уходят в бесконечность. Мы не видим и не можем видеть (в нашем эмпирическом опыте) ни более или менее отдаленных, ни, тем более, конечных причин. Мы не знаем, что или кто в конечном счете руководит нашими желаниями и влечениями. Мировая воля непроницаема и темна. Мало того, мировая воля постоянно несет в себе угрозу для нас. Спиноза достиг величайшего морального просветления, но в сорок пять лет был убит чахоткой. И это было предопределено естественной связьюпричин. И Спиноза был усреднен в по-средственной связи вещей.

4.1.2. Бегство от мировой воли

Причинно-следственная связь вещей, превращающая их в единый конгломерат природы, по отношению к нашей индивидуальной, свободной воле может восприниматься и оцениваться только негативно. Мировая причинная связь осознается нами (и осознает себя в нас) как страсть, аффект, влечение… к которым мы намертво привязаны. Потому всякая серьезная

141

метафизика, а рациональная метафизика самая серьезная на свете, потому что это единственно возможная метафизика в строгом смысле слова, ставит своей задачей обоснование возможности бегства от мировой воли. Классическая метафизика даже на ранних этапах своего развития, когда она грешила механицизмом, никогда не оставляла человека в послушании у мировой воли. Всё спекулятивное учение о причинности будет лишено смысла, если не поставлен вопрос о конце/начале всемирного причинно-след- ственного ряда. Собственно, в этом вопросе и заключен весь смысл метафизики. Причем, для христианской метафизики это не проблема поиска, но проблема комментария и разъяснения, ибо в начале всех начал и в конце всех концов — Бог. Так ставится вопрос о Боге как первопричине бытия. И если окажется, что мы каким-либо образом непосредственно причастны Богу (а мы причастны божественному разуму через априорную часть нашего интеллекта), то прямо пропорционально степени этой причастности мы оказываемся свободными от жесткой предопределенности со стороны физической детерминации, а проблема мировой воли отчасти оказывается иллюзорной, отчасти же превращается в проблему мирового зла. Бегство от мировой воли, злой и агрессивной по отношению к нашей самости, предполагает, далее, размягчение, размывание жесткой причинно-следственной цепи. Делается это по-разному, но цель всегда одна — найти тропу в обетованную землю свободы. Как правило, в классической метафизике жестко действующей причинности противопоставляется способ детерминации, непосредственно связывающий объект с первопричиной. Из-за этого мир оказывается расколотым на два противоположных полюса, по существу на два мира, связь между которыми очень трудно обосновать. Итак, начало и потусторонний конец причинно-следственной связи вещей, сама эта природная связь на всем своем протяжении и, наконец, ее завершение в нас самих — вот те три пункта, в которых интеллект атакует мировую волю. В конце концов она затухает вместе с нашими страстями, подавленными разумом. Мы видим, таким образом, как универсальная причинная связь природы, будучи противопоставлена нашему «Я», превращается в мировую волюсудьбу, затем, когда находится субстанциальная причина бытия, она превращается в злую волю — в источник мирового зла и, наконец, исчезает из поля зрения, уступая место свободной воле (как правило, тождественной «божественному закону» или чему-либо подобному).

142

4.1.3. Первопричина

Дать метафизическое обоснование возможности свободной воли — значит суметь завершить причинно-следственный ряд абсолютно первой, свободной причиной. Но как нам вообще может быть дана первопричина бытия, если совершенно ясно, что в опыте ничего подобного содержаться не может? Классический рационализм отвечает на этот вопрос однозначно — как априорная идея. И нечего упрекать классическую метафизику в наивном догматизме. Идея бытия (субстанции, Бога, …) конституирована здесь вполне критически (насколько это вообще возможно в рамках метафизики как известного способа философствования). Мы уже говорили, что в докантовском рационализме понятие первопричины тождественно понятию Бога; речь, стало быть, идет об априорно-метафизическом истолковании понятия Бога (или даже об априорно-метафизической дедукции, априорноинтуитивном «вычитывании» понятия Бога).

Лейбниц на каждом шагу упрекает Спинозу в некритическом постулировании первой причины. И у него были основания для этого (о чем мы еще скажем ниже). Однако справедливости ради нужно заметить, что аргументация самого Лейбница — в тех случаях, когда речь идет об априорной необходимости понятия Бога, — куда более тривиальна и традиционна. Необходимость существования Бога a priori сводится к необходимости завершить причинно-следственный ряд; если вообще возможна какая-либо каузальность, то должна существовать и первопричина. Конечно, взгляды Лейбница на сей счет далеко не исчерпываются сказанным, но когда ему необходимо коротко упомянуть о подобных предметах (например, в «Теодицее»), то он считает возможным ограничиться только этим. У Спинозы же такая возможность исключена. Проблема бытия Бога отождествляется им с проблемой бытия вообще: тождеством сущности и существования, отношением сущности к конечному сущему, тождеством идеи и ideatum… В силу некоторого рода предубежденности против Спинозы, Лейбниц не понимал и не хотел понимать подобные вещи. У Спинозы о Боге нельзя сказать так коротко и так мимоходом, как это иногда бывает у Лейбница, потому что эта тема неминуемо влечет за собой всю сумму вопросов о бытии

и мышлении бытия.

Но сейчас для нас важно выявить и объяснить общую для всего рационализма процедуру априорно-метафизического вычитывания содержания понятия Бога из его когнитивной интуиции. В этом — оригинальность рационализма. В самом деле, Лейбниц усовершенствует формулу Ансельма,

143

вводя в нее условие возможности: если есть возможность существования Бога, то он непременно существует. Не сразу понятно, почему эта добавка кажется Лейбницу столь принципиальной. Если традиционно из понятия всесовершенного существа выводилось его существование, то Лейбниц требует соблюдения чисто формального условия: в понятии Бога не должно содержаться ничего, что бы противоречило возможности его существования (и поскольку в понятии Бога ничего подобного не содержится, то Бог непременно существует). Наше объяснение таково: понятие Бога для Лейбница есть априорная идея, то есть наличествующая в душе вечная истина;

вэтом состоит ее необходимость (в принципе, она такого же рода, что и необходимость геометрических аксиом); теперь, если только допустить возможность того, на что указывает понятие Бога, то его содержание будет немедленно реализовано внутренней аподиктической необходимостью этого понятия. Иначе: понятие Бога категорически необходимо, и если возможно, что Бог существует, то он существует необходимо, ибо эта возможность не может не быть реальной — в силу математической необходимости ее основания. К этому объяснению можно добавить еще такой нюанс. Возможность существования Бога относится к эмпирическому опыту. Если эта возможность не противоречит опыту (апостериорному плану сознания), то из идеи Бога следует, что он существует; если для априорного плана идея Бога необходима, то для апостериорного плана достаточно, чтобы она была только возможной. Но и в том и в другом случае остается один общий пункт, чрезвычайно важный для нас, — априорный (в картезианском смысле) характер понятия Бога. Добавка Лейбница к доказательству Ансельма может показаться уж чересчур субтильной и схоластически изощренной. Однако это не так. Доказательство Лейбницем бытия Божьего, в отличие от традиционного, носит не формально-аналитический, но априорно-синтетический характер. Понятие Бога мыслится нами, то есть дано нам в акте рациональной интуиции (в картезианском смысле), переживается нами как непосредственная очевидность. Содержание идеи Бога мы обнаруживаем в форме чистой данности в нашей разумной душе, понимая, что оно не покрывается никаким опытом, да и не нуждается ни в каком опыте. Бог — конец и начало причинного ряда, он открыт нам в качестве априорно-синтетической идеи

внашей душе (а не в качестве отвлеченного силлогизма). А это значит: мы непосредственно причастны к первой причине бытия, способны переживать ее в форме априорной необходимости нашего мышления, а априорная активность человеческой мысли есть первый факт свободной воли. Понятие

144

первопричины a priori вычитывается нами из идеи Бога посредством акта рациональной интуиции; этот последний есть известного рода переживание, благодаря которому наша воля обретает свободу.

У Спинозы мы находим аналогичные идеи, выраженные еще более разительно и своеобразно (что Лейбниц, видимо, совершенно не понимал). В основе доказательства бытия Божия у Спинозы лежит тот же картезианский метод интуитивного вычитывания содержания адекватной идеи. То, что в «Кратком трактате…» именуется доказательством a priori (и чему

в«Этике» соответствуют силлогизмы, построенные на основе определений), представляет собой экспликацию принципа тождества сущности и существования. Собственно доказательство состоит в следующем: a priori ясно (то есть ясно столь же отчетливо, как и то, например, что сумма углов треугольника равна двум прямым), что если сущность — это действительно сущность, а не что-то второстепенное, то она должна существовать. Или от противного: если сущность не существует, то она не может называться сущностью, ибо несуществующая сущность столь же абсурдна, как и треугольник, сумма углов которого не равна двум прямым. Отсюда следует вывод фундаментального значения: бытие есть сущность и, наоборот, сущность есть сущее. Сущность в точном смысле этого термина может быть только абсолютной сущностью (поскольку относительная сущность предполагает наличие другой, по отношению к которой она может быть лишь явлением). Абсолютная сущность есть абсолютное бытие или абсолютно сущее. Абсолютно сущее содержит в себе всё бытие. А это значит, что не может быть ничего, что могло бы быть внешней причиной абсолютно сущего. Откуда,

всвою очередь, следует, что абсолютно сущее есть причина себя самого, то есть субстанция всего отдельного и ограниченного — первое звено в бесконечном ряду причин. Бог (синонимы: абсолютно сущее, субстанция, бытие), как явствует из его идеи a priori, не может быть описан с помощью какихлибо хронотопных определений. Бог, идея Бога, не допускает численного выражения себя, разве что в виде абсолютной единицы. Бог не просто бесконечен и вечен, он — сама бесконечность и вечность. Поэтому по отношению ко всему конечному, ограниченному и принужденному Бог определяется отрицательным образом: он бесконечен, не имеет внешней причины для своего бытия, абсолютно свободен (свободен не в антропоморфном смысле, а в том отношении, что содержит в себе всё бытие). Отсюда следует, что априорное определение Бога требует мышления его в противоположных категориях: сущее как causa sui — определенно-ограниченное су-

145

щее (вещь, тело); субстанция — модус; свобода — принуждение… Так возникает знаменитая диалектическая логика категорий, априорная необходимость и возможность которой вытекает из отрицательного отношения всякого конечного сущего к бытию (и наоборот). Мышление бытия в противоположных категориях с необходимостью вытекает из редукции всякой конкретной сущности к бытию вообще. Но мир конечных вещей с его железной причинной связью никуда не исчезает, не «снимается» в категориях бытия, субстанции, Бога. Априорность всей оппозиции бытия и конечного сущего выражается в том, что она непреодолима спекулятивным мышлением. Если категории «Этики» разыграть на спекулятивный гегелевский манер, то экзистенциальный аромат метафизики Спинозы начнет немедленно улетучиваться. Бог — бесконечная перспектива, точка, в которую устремляется всё сущее. Редукция всякой конкретной сущности к бытию влечет за собой необходимость выйти за рамки причинно-следст- венного ряда, обосновать абсолютно первое звено. Но у Спинозы не просто постулируется такое начало, сущность которого состоит в существовании, — у него совершается открытие бытия. Бытие здесь не пустая универсалия — оно найдено и определено в качестве сущности мира. Бытие открыто как абсолютная сила и мощь, как бесконечная деятельная активность, как последняя причина и безусловная свобода, как нечто положительное в себе; но по отношению ко всякому конечному сущему оно роковым образом обнаруживается лишь как нечто отрицательное. Эти отрицательные и положительные определения бытия дедуцируются Спинозой a priori и удерживаются в полярной напряженности друг к другу так, что ни одна сторона не может поглотить другую. По схеме такой оппозиции строятся все группы определений, она же лежит в основе структуры доказательств, наконец, своеобразные циклы теорем, которые можно выделить, используя совет Куно Фишера читать «Этику» в обратном порядке, представляют собой развернутые диалектические умозаключения, в основе которых лежит оппозиция тезиса и антитезиса, никогда, впрочем, не «снимающаяся» в выводах. Абсолютная причинная активность, или сила бытия, заключается в полярной напряженности этой оппозиции (бытие — сущее, субстанция — модус etc.). Повторяем, что всё это дедуцируется a priori из чистой, интуитивной когнитации идеи Бога.

То, что в «Кратком трактате…» именуется доказательством a posteriori (и чему в «Этике» соответствуют силлогизмы, построенные на основе аксиом), представляет собой не то, что после Канта принято обозначать этим

146

термином, а нечто весьма своеобразное и характерное — апелляцию к опыту мышления, к практике рациональной интуиции. Спиноза имеет в виду не правила эмпирического опыта, а правила мышления (вытекающие из чистого разума как такового). Это так называемое апостериорное доказательство следует рассматривать как продолжение и уяснение априорной дедукции абсолютно сущего. Собственно доказательство состоит в следующем: сущность представлена в нашем мышлении адекватными идеями, то есть адекватная идея — это не что иное, как мышление сущности; но сущность предполагает бытие и даже тождественна с этим бытием; ergo: адекватная идея должна быть тождественна своему «идеату» (должна предполагать его и даже совпадать с ним); Бог — адекватная идея нашего разума; если есть такого рода идея, то есть и ее предмет (с которым она, по существу дела, одно целое); ergo: Бог существует. От противного: если бы Бог не существовал, у нас не было бы его адекватной идеи; адекватная идея Бога — это идея абсолютно сущего, субстанции, бытия; если бы у нас не было адекватной идеи бытия, то у нас не было бы вообще никаких идей (по крайней мере — никаких адекватных идей); если бы у нас не было никаких адекватных идей, мы вообще не смогли бы мыслить; но мы мыслим, чистый разум — это опытный факт; ergo: Бог существует17.

Итак, мы вскрыли теоретическое ядро проблемы и теперь можем свободно изложить ее решение. Прежде всего мы имеем дело с фактом рациональной интуиции, то есть с особого рода душевным переживанием. Ведь мы не мыслим адекватную идею формально — мы самым непосредственным образом созерцаем ее содержание. Мы не мыслим себе бытие (Бога) как общее понятие — мы видим и переживаем всю полноту бытия. Бытие, учил Спиноза, непосредственно присутствует в адекватной идее разума. И не в каком-то переносном, а в самом буквальном смысле. Чистый разум, как мы уже говорили в предыдущих главах, — это мышление бытия (а не эмпирических «субъекта-объекта»). Бог — абсолютно сущее, субстанция, бытие — непосредственно открыт нам. Экзистенция абсолютно открыта чистому разуму, потому что он изначально бытиен. И всё же здесь есть коекакое семантическое отношение: идея указывает на свой «идеат» (в извест-

17 Исключительно ценное разъяснение, помогающее постичь интуитивно- априорно-дедуктивную природу доказательства бытия Божия (абсолютно сущего, субстанции, экзистенции), содержатся в примечании VI к «Богословскополитическому трактату».

147

ном смысле обозначает его). Воля — модус мышления, как неуклюже формулирует Спиноза, желая сказать, что это одно и то же. Смутная идея указывает нам на предмет нашего желания, адекватная — на предмет нашего волящего мышления. Поэтому это «указание» и «обозначение» есть акт воли, утверждающей бытие. Однако чья это воля? Идея указывает на ideatum как на свой актуальный смысл. Конечно, не будет ошибкой, если мы скажем, что мы хотим и любим то, что выражено в идее. Но еще вернее сказать, что то, что явило себя в идее, — любит нас. Ведь познание с помощью адекватных идей постоянно находится в оппозиции аффектам; поэтому оно не какое-то очищенное желание, а проводник воли Бога. На этом механизме основывается такое ключевое понятие философии Спинозы, как твердость духа. Собственно вся метафизическая конструкция Спинозы имеет своей единственной целью обосновать и подкрепить твердость нашего духа. Почему наша мыслящая воля крепка настолько, что в состоянии обуздать страсти? Потому что наша рациональная воля и есть само бытие, абсолют-

но сущее, субстанция, Бог. Истинная воля и есть первопричина всего сущего, проводником которой мы делаем себя. Твердость духа, истинная воля есть обозначение особого рода переживания — когнитивной интуиции бытия. В рамках нашей интерпретации вполне допустимо сказать, что в метафизике Спинозы зашифровано речение: воля и есть бытие. Почему волящий разум направлен против страстей (почему экзистенциальная проблема для человеческого существа изначально задана в оппозиции волящего разума и вожделеющих страстей)? Потому что в исходной метафизической конструкции бытие находится в оппозиции конечному сущему. Это драма мировой воли, к которой мы внутренне причастны. Диалектические противоположности, образующие онтологический фундамент всей доктрины, представляют собой модель, раскрывающую природу противоречия между свободной необходимостью чистого разума (то есть свободной волей) и слепой механикой страстей. Мы не можем решить наших собственных проблем, не решив по ходу дела всех мировых вопросов. Бытие, абсолютно сущее, субстанция, Бог — отрицательны по отношению к конечным вещам; волящий разум отрицателен по отношению к конечным вещам; волящий разум отрицателен и по отношению к нашему конечному бытию и нашим конечным страстям. Бог вне времени и пространства. Волящий разум приходит к нам из бездны и в бездну уходит.

148

4.1.4. A priori / a posteriori

Мировая причинная связь, понятая как грандиозная интенция мировой воли, предполагает одновременное мышление хронотопного ряда конечных вещей, в котором явлено бытие, и довременного, допространственного начала и истока этого ряда, или собственно бытия, абсолютной сущности мира. Само понятие «причина» содержит в себе силовое и энергийное определение. Бытие мыслится как причина. Мир — как грандиозное следствиедействие, а Бог — как универсальный источник всего сущего и универсальная мощь. Гносеологическим условием, позволяющим мыслить бытие таким образом, является структура a priori / a posteriori. Этим новая, рациональная метафизика отличается от средневековой онтологии. «A priori – a posteriori» — это не только гносеологический принцип, это налично существующая структура нашего опыта, форма, в которой открыто нам бытие, это каналы, по которым бытие входит в нас. Термином a posteriori обозначается опыт нашего существования в мире, термином a priori — опыт переживания нами того, что находится за горизонтом мирского существования. Классическую форму методу a priori / a posteriori придал Лейбниц. На место материи нужно поставить область вечных истин, учил он. Это значит, что если речь идет об отыскании источника всех вещей, то таковой источник — не в материальной сцепке причин и следствий, данных нам в ощущении, а в самом разуме, поскольку он является прообразом божественного логоса. Есть некий математический закон, так сказать, идеальная монограмма природы, к которой мы a priori причастны. То, что это так, свидетельствует рефлексивный опыт нашего самосознания. Наши желания мыслятся нами a posteriori — как наша укорененность в материально-чувственной сцепке природных стихий; наша воля, наш здравый ум мыслятся нами a priori — как наша укорененность в самом бытии (последний момент еще более характерен для Спинозы).

Однако чем отличается априорно-интуитивная данность бытия в раннем рационализме от трансцендентального понимания a priori или знаменитого учения о духе-интеллигенции? Действительно, необходимость a priori означает необходимость существования. По существу дела, интеллект, мыслящий бытие a priori, — это бытийствующий интеллект, или дух. И тем не менее германский послекантовский спиритуализм существенно отличен и даже в некотором смысле противоположен картезианскому ratio. Конечно, когнитивная интуиция бытия a priori — фундаментальный признак рационализма и метафизики Нового времени вообще. Но докантовский рациона-

149

лизм не знал спекулятивной «диалектики»: ряд a priori не только не снимает ряд a posteriori, но, наоборот, предполагает его (в этом сходство и с кантовским методом, хотя существенней здесь различие: в картезианстве и посткартезианстве — у Лейбница — a priori фиксируется метафизическая реальность, вроде субстанции, атрибутов, монад и пр., в критической же гносеологии априорные принципы и категории применяются только регулятивно). Мы знаем, видим и непосредственно переживаем абсолютную реальность, которая непосредственно дана нам в нас самих. Но мы впадаем при этом в дурное самокопание рефлексивного «Я», рискуя превратить весь апостериорный план бытия, весь окружающий мир (Umwelt) в грандиозную фикцию. Мы знаем, что бытие не только в нас, но и вокруг нас. Более того, акцент поставлен не на априорной очевидности (в ущерб апостериорной). Дедукция a priori нужна только для того, чтобы просветлить и осветить наш чувственный мир, обосновать благо-датность природы. Мы переживаем окружающий нас мир как благодать, ибо он светел до полной прозрачности его априорно-математических основ. И в этой ясности и чистоте бытия всё дело. Мы ясно видим источник свободы и необходимости и нашу причастность к нему. Хотя этот источник бытия лежит за горизонтом нашего чувственного опыта. Поэтому категорически необходимой оказывается метафизическая связка рядов a priori и a posteriori (материальночувственного желания и волящего разума). В качестве такой связки выступает, например, принцип предустановленной гармонии (у Лейбница) или принцип соответствия атрибутов мышления и протяженности (у Спинозы). Связка эта носит чисто метафизический, догматический характер. Ясно, что она не может быть постулирована a priori, потому что a priori постулируется то, что принципиально выходит за границы всякого опыта (царство свободы), законом же чувственного мира является причинная связь в усредненном по-средственном ряду (царство необходимости). Гармония этих царств есть безотчетная святая вера великих метафизиков прошлого. Наш свободно волящий разум может реализовать себя в этой мирской жизни, потому что Бог есть и бытие благодатно. Конечно, отчасти у Лейбница и тем более у Спинозы мирское бытие во многом фальсифицируется как неподлинное, но, например у Гегеля, мы всё-таки можем ощутить благодать природной стихии. Но акценты — акценты поставлены принципиально различно.

Противоположность a priori – a posteriori глубоко антиномична. Но нельзя забывать, что сама эта формальная антиномия — лишь условие того, чтобы мы могли мыслить себе бытие как единый творческий акт. При-

150