Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

жения, ибо достаточно просто «стоять в просвете бытия». Подобный подход, заканчивающийся мудрой нирваной, основан на простом удалении экзистенциального содержания из априорных структур человеческого ratio1. Подлинный экзистенциализм — это все-таки не «гуманизм». Ведь всякая морализирующая мысль замирает в факте открытости бытия (самому себе).

Можно представить себе, далее, и другой вариант, при котором, по видимости, сохраняется «рационализм» старой философии, но игнорируется роль структуры cogito в морфологии человеческого разума. Проблема самосознания при этом переносится в психологию или в особую философию сознания, то есть превращается в положительную проблему соответствующей положительной научной дисциплины. Если процесс мышления будет рассматривается вне единства нашего «Я», то окажется невозможным понять, как осуществляется синтез эмпирического многообразия в понятии, что собой представляет синтетическое единство категорий мышления, как осуществляется единство рассудка и разума, как конечный ум может мыслить свободную причинность и, со своей стороны, быть свободной причиной человеческих поступков. Попытка философского рассмотрения мышления вне трансцендентального единства сознания неминуемо приводит к деструкции мыслящего «Я». Целостный феномен человеческой духовности расчленяется при этом на отдельные «функции», которые отдаются на откуп различным философским и нефилософским дисциплинам. Теория сознания, в таком случае, будет считаться особой положительной дисциплиной, далеко отстоящей от другой особой дисциплины — этики. Но полное превращение теории познания в особую «науку» свершится тогда, когда человеческий разум будет предан забвению в пользу отвлеченной «методологии научного познания», для которой какая-либо этическая проблематика становится совершенно неуместной. На этой почве могут возникнуть странные и нелепые (на фоне классических представлений) вопросы: как связаны «диалектика» и «гуманизм» и каково вообще «гуманистическое значение» философии? Движение философской мысли в этом направлении наиболее опасно, ибо оно не открывает никаких новых горизонтов, но разрушает и измельчает старое классическое наследие, способствуя его схоластическому вырождению.

1 При этом сами эти структуры оказываются ненужными, как строительные леса после постройки дома.

21

Разрушение духовности классического типа можно наблюдать не только в историко-философском процессе; в виде печального итога оно воплощено в нашем сегодняшнем жизненном и философском опыте. Мы ясно осознаем, что современная гносеология не является более учением о человеческом разуме и поэтому не может предъявить нам — как духовным существам — каких-либо требований, но мы и не нуждаемся в ней, так как эта положительная наука не в состоянии практически помочь нам. Мы ясно видим, что этика в наше время превратилась в род недоразвитого права. Свод ее предписаний столь же отчужден от живого человека, как и любой правовой кодекс. Мы не находим в собственном интеллекте источника, способного сообщить нашим нравственным устремлениям должную категоричность, и, как следствие этого, мы не ощущаем себя внутренне свободными. Мы скептически относимся к призыву уповать на непреложность исторического процесса и робко требуем возможности индивидуального нравственного спасения. Мы постигаем, что каждый человек нуждается в убежище, где он в состоянии обрести себя в качестве свободного существа. Осознавая все это, мы испытываем тоску по целостности того воистину непобедимого духа, который до сих пор жив в классической традиции.

Но дело не только в этом. Мы испытываем пиетет перед культурой, принимая ее за образ навсегда утерянного духовного рая. Лишившись внутренней духовной опоры, мы ищем ее в культуре — мертвом музее ненужных вещей. Так или иначе, но особое отношение к культуре — важная характеристика современного сознания. Культура воспринимается нами как особого рода реальность, открытая в нашем духовном опыте. Наше сознание — герменевтический медиум, разгадывающий шифры старинных писаний. Безусловный пиетет перед идеалом humanitas, воплощенным в рациональном типе духовности и его общекультурных аналогах, — широко распространенная черта нашего времени. Эти обстоятельства также многое объясняют в замысле и содержании настоящей книги.

Горизонты новой рациональности. Как мы уже сказали, тема рацио-

нальности чрезвычайно популярна в современной философии. Философы заново пытаются осмыслить рациональность человеческой деятельности, общественных механизмов, внутренней жизни личности. Несомненно, что эта широкая тенденция вызвана к жизни своими причинами. Укажем основные из них, не вдаваясь в этот вопрос детально.

Мы являемся наследниками рациональной культуры, основанной на безусловном доверии к разуму и всему тому, что создано им в науке и практике. Откуда же тогда возникший сейчас интерес к рациональности челове-

22

ческого существования, как будто эта свойство человеческой природы только что открыто? Интерес к проблеме рациональности, несомненно, выдает потерю современным человеком рациональной основы своей жизнедеятельности. Отлично зная, что разум — светоч, мы тем не менее блуждаем во тьме. Причины этого кроются в известной культурной ситуации, переживаемой большинством человечества во второй половине прошлого и в начале текущего столетия. Всё более рациональной становится внешняя суммарная технология материального и духовного производства при постоянном парадоксальном снижении интеллекта современного человека (за счет его всё большего и большего овеществления). Интеллект как бы перетекает из сферы внутренней духовности человека в сферу внешней социальной технологии. В то же время мы имеем дело с углублением отчуждения, когда индивиды с трудом могут контролировать условия своей жизни. В век атомных реакторов личный интеллект превращается в жалкую коптящую свечу. Человек не всегда может контролировать даже узкую сферу своей бытовой жизни, не говоря уже о ее социальных детерминантах. Впрочем, все эти вещи слишком хорошо известны.

Для нас же важно уточнить в этой связи, что потеря непосредственного понимания рациональных основ жизни не означает, что человек перестал быть рациональным существом (ибо в этом случае он впал бы в безумие, а общество — в хаос). Вернее, видимо, сказать, что изменился сам тип рациональности и что эти изменения пока еще не осознаны людьми в достаточной степени. Здесь, таким образом, встает вопрос о нашем отношении к классическому (по сути дела — рационалистическому) типу духовности. Осознание этого отношения дает историческую перспективу, в которой только и может быть осмыслена современная проблема рациональности. Для уяснения этого отношения мы должны определить, под каким углом зрения воспринимается в настоящее время рационалистическое учение о разуме и каков новый горизонт видения подобных проблем.

Несомненно, старый тип рациональности связан для нас со структурой «Я», реализованной в механизме cogito. Мы убеждаемся в этом «эмпирически», обозревая философские системы: «Я» представляет собой форму рефлексии, обеспечивающую абсолютную самодостоверность мышления; «Я» — это субъект внешнего и внутреннего чувства; «Я» определяет единство восприятия и синтез эмпирии под формой понятия; наконец, «Я» определяет единство интеллекта, являясь точкой отсчета для определения нравственной и юридической вменяемости. Уже это перечисление убеждает нас в том, что

23

«я мыслю» — общий признак рациональности классического типа. Однако неясно, в чем, собственно, состоит в этом случае сам феномен рациональности и, соответственно, каково содержание его теоретического понятия. Можно было бы объяснить дело таким образом, что своеобразный эгоцентризм, лежащий в основе классической версии рациональности, определялся буржуазным духом эпохи. Это, конечно, верное утверждение, хотя и весьма поверхностное. Нам желательно знать, что этот тип рациональности представляет сам по себе, а не его возможные идеологические оценки. Чтобы кратко уяснить себе это явление, исходя из него самого, попытаемся рассмотреть внутреннее отношение между ego и cogito.

Мы замечаем, что с помощью мышления эмпирическое «Я» может быть очищено от всей темной чувственности — аффектов, произвольных ассоциаций и т.п. Рациональность душевной жизни заключается в безраздельном контроле чистого самосознания над своим содержанием, и прежде всего над воображением, которое должно быть полностью подчинено мышлению. Такое исключение из содержания сознания всех неадекватных идей обеспечивает его полную себетождественность, его осознание себя в качестве самости. Человек, достигший трансцендентального просветления своего «Я», оказывается в состоянии контролировать свои желания, то есть проявлять себя нравственно ответственным существом. Коротко говоря, рациональность и заключается в такой просветленности бытия. Наше чистое «Я» дано самому себе самым непосредственным образом — ясно и отчетливо. Столь же ясно и отчетливо оно усматривает содержание любого наличествующего в нем истинного понятия2. Здесь, однако, возникает один чрезвычайно важный нюанс. Что такое это «Я»? Действительно ли мы воспринимаем его непосредственно (интуитивно)? Под «Я» мы подразумеваем некое единство нашего опыта (если речь идет о познании) или некую точку отсчета (в случае воления или действия). Но непосредственно мы имеем дело только с эмпирическими проявлениями нашего «Я», а не с ним как таковым, не с чистой самостью. Собственно говоря, мы имеем дело с эмпирическим процессом мышления, с одной стороны, и его априорным условием — чистым «Я» — с другой. Чтобы избежать такого вынесения «Я» за скобки, самосознание в классическом рационализме объявлялось, как правило, субстанцией (интеллигенцией, трансцендентальным субъектом). При этом

2 Отсюда неудержимое стремление распространить эту ясность и отчетливость на основания наук, морали, права, религии — продумать и осмыслить всё сущее, не оставив в нем ни одного темного, стихийного уголка.

24

вклассических учениях может проскальзывать толкование единства «Я»

вкачестве чистого, пустого медиума, в котором категории бытия обнаруживают свою простую данность (фактичность) и в этом смысле — самодостоверность. Однако такое понимание «Я» мы можем встретить в классических системах только в виде намека. Обнаруживающаяся здесь пустота чистого самосознания означает границу, исторический предел, за которые не выходит классическое понимание рациональности. И точно так же лишь до этого предела мы можем уяснить смысл этой версии рациональности, исходя из нее самой. Чтобы выйти к горизонтам новой рациональности, нужно, стало быть, перешагнуть эту границу, выйти за пределы «Я», понимаемого

вкачестве априорной конструкции, духовной интеллигенции или ноуменальной сущности.

Эту же мысль можно выразить и таким способом. Придадим высказыванию «я мыслю» вопросительную форму: «кто мыслит?». Ответ на этот вопрос отнюдь не предполагается сам собой. Поскольку чаще всего мыслит не «Я», а метафизический субъект в нем. Ego вытесняется cogito, и, чтобы удержать свою самость, оно вынуждено непрерывно трансцендировать к высшему субстанциальному «Я». Именно в структуре вопроса «кто мыслит?» следует искать историческую ограниченность старого понимания рациональности. Одно дело категорическая констатация «я — мыслю», и совсем другое — вопрошание о себе самом, в котором интуитивный эталон ясности и отчетливости обнаруживает свою проблематичность и зыбкость. Перейти границу «Я» — значит обнаружить принципиально новую реальность, представляющую собой не спекулятивную конструкцию, а нечто доподлинно существующее: бытийствующий дух, объективированное сознание, «сверх-Я», по отношению к которым могло бы быть определено любое эмпирическое сознание. И такая реальность была обнаружена в культуре.

Итак, внутренняя самость нашего индивидуального «Я» оказалась иллюзорной. Чтобы осуществить все положенные ему функции, «Я» непрерывно трансцендирует к духовной культуре, являющейся для него субстанциальной основой. Этот процесс представляет собой мой выбор меня самого в культуре. А выбор в культуре есть персонификация (или, точнее, вочеловечивание) тех или иных ценностей, существующих в историческом горизонте культуры и только в нем могущих быть понятыми. Выбирая себя

вкультуре, я выбираю или, строго говоря, заново создаю историческую традицию, с которой и отождествляю себя. Такой выбор открывает уникальный горизонт исторического видения, который, собственно говоря,

25

и есть мое новое «Я». Рациональность душевной жизни заключается теперь

ввосхождении к совокупному ratio духовной культуры. Мое индивидуальное «Я» оказывается при этом простым медиумом, в котором происходит персонификация феноменов исторического сознания. Рациональный аппарат моего «Я» теперь оказывается не в состоянии предвосхитить («антиципировать») бытие, поскольку он отныне представляет собой нечто вроде воспроизводящего устройства для чтения кодов и шифров культуры. Что же касается самого бытия, то оно воплощено в совокупном духовном наследии человеческого рода, то есть в историческом сознании, являющемся для меня неким «сверх-Я». Не только язык, но и вся культура — «дом бытия». Коротко говоря, рациональность, в свете подобных рассуждений, заключается

висторичности бытия3.

Идея новой рациональности, даже столь скупо очерченная, позволяет наметить основное направление интерпретации рационалистического учения о разуме и даже обозначить его основные вехи. Историческая граница, полагающая предел пониманию рациональной структуры духовности исходя из ее собственных принципов, о которой мы говорили выше, должна быть понята вполне конструктивно — как смысловая открытость, как предвосхищение более глубокого понимания и как ключ к расшифровке спекулятивных кодов классических систем. Наши сегодняшние представления заложены в философских конструкциях прошлого, но их необходимо расшифровать, перевести в новый горизонт исторического видения. Так, основным направлением интерпретации рационалистических учений будет являться для нас выявление открытости, разомкнутости «Я», предвосхищение в нем единств более высокого порядка, нежели чистое самосознание. Более подробно основные вехи интерпретации рационалистических конструкций можно наметить следующим образом:

1. Медиальный характер «Я». Бытие непосредственным образом присутствует в сознании в виде понятия (адекватной идеи и т.п.). Или же рациональный аппарат нашего «Я» построен таким образом, что объект, введенный в него, как бы сам собой обнаруживает скрытые в нем бытийные характеристики. В обоих случаях наше «Я» является лишь медиумом бытия, то есть в структуре «Я» выявляется новая структура «Кто?» — «Кто мыслит во мне и через меня?».

3 Структуру «я мыслю» мы можем теперь представить себе более широко: «я мыслю в историческом горизонте культуры» («я мыслю, следовательно, существую в историческом горизонте культуры»).

26

2.Интерпретирующий разум (медитация). Речь, разумеется, не идет

отом, чтобы подогнать рационалистическое учение о разуме под современные герменевтические теории. Речь идет о выявлении интерпретирующего характера разумной деятельности как таковой. Во-первых, разум должен быть понят как аппарат, расшифровывающий код бытия и свой собственный код (в большинстве случаев они совпадают). Во-вторых, условием такой расшифровки, непосредственно вытекающей из природы рационалистической рефлексии, является остановка обычной деятельности сознания и удаление из него всего наличного опыта, так что в результате оказывается возможным переживание чистой формы «Я» (как особого рода единства); но, главное, при этом открывается возможность чистого переживания бытия объекта, в процессе которого и раскрывается его внутренняя самость. Трансцендентальная интерпретация, таким образом, представляет собой медитацию бытия: не «я», а сам вошедший в мое чистое сознание объект переживает свое внутреннее бытие. Такая медитативная интерпретация прежде всего направлена на традиционные предметы «чистого разума»: бытие вещей, духовный опыт, нравственные и эстетические максимы, гражданское законоуложение... Мыслители XVII–XVIII веков, конечно, не занимались толкованием «культурных текстов» в современном смысле. Однако это говорит лишь о том, что в классической гносеологии мы имеем дело с более фундаментальной формой интерпретации — с самой возможностью всякой интерпретации вообще, коренящейся в медитативном переживании объектов сознания.

3.Объективная (медиальная) воля. Структура «я мыслю» фактически тождественна более широкой структуре «я мыслю, следовательно, хочу и добиваюсь того, что мыслю» («пока моя воля целиком и полностью определена разумной максимой, я несомненно существую»). Если попытаться добиться «медиумальной» открытости «Я», заменив его формой «Кто?», то мы получим экзистенциально обращенную структуру: «Кто на самом деле желает и хочет во мне и через меня?». В категориях моего мышления бытие само мыслит себя, а необходимость и аподиктичность этого мышления осознается мной как действующая во мне объективная воля. Получается, что не я, собственно, хочу и желаю, а некто (или нечто), пребывающий во мне, хочет и желает, стремится и действует. В спекулятивных системах это «нечто» для простоты дела объявляется объективным духом (интеллигенцией), в критических вариантах — предвосхищением объективной воли

27

(не потому ли Шопенгауэр так любил Канта и ненавидел Гегеля). Само собой разумеется, что элементарная эмпирическая воля должна быть при этом парализована и совершенно исчезнуть с горизонта сознания, превращенного в чистый медиум (что, кстати сказать, совершенно чуждо упомянутому Шопенгауэру). Наше «Я» — лишь сцена, на которой являет себя (в виде категорического нравственного закона) объективная, бесконечно превышающая наши эмпирические желания воля.

4. Проблема метафизики. Обращение к структуре Wer? (Кто?) ставит вопрос о способах оценки и истолкования классической метафизики — этого закономерного продукта рационалистической гносеологии. Конечно, можно по возможности свести метафизические построения к их гносеологическим предпосылкам. Но при этом важно не забыть главный ориентир — необходимость выявить зашифрованные в спекулятивных конструкциях культурно-исторические реалии. Рационализм слишком прямо ставит вопрос о бытии. Вот этой непосредственности в понимании бытия нужно стараться избегать, выявляя всюду опосредствующие звенья и скрытые промежуточные инстанции, как то: язык, анализ расхожих мнений

ипредрассудков (и вообще всего неадекватного слоя сознания), истори- ко-философские пассажи, философскую полемику, метафизику нравов

иправа и тому подобные вещи. Да и саму «чистую» метафизику нужно воспринимать скорее как зашифрованную культурологию, реальным историческим предвосхищением которой она и была. Мы должны исходить из того, что на роль «медиума бытия» может претендовать не индивидуальное человеческое «Я», а, скорее всего, вся духовная культура, всё историческое сознание.

Может показаться, что проделывая всю намеченную здесь работу, мы движемся назад — к возрождению классического опыта. И в каком-то смысле это верно. Можно также сказать, что мы пытаемся здесь «фундировать» известные идеи и представления сегодняшнего дня, вводя их в контекст исторической традиции. Это тоже верно, хотя и не исчерпывает стоящей перед нами цели. Мы хотим увидеть в классическом наследии актуально существующее для нас будущее. Перед нами не последовательность пройденных этапов, не собрание предрассудков и заблуждений, а символический код, в котором зашифрованы все мыслимые истины и открытия.

28

Очерк метода. Мы не будем здесь ничего говорить о социальноэкономических предпосылках становления и развития философских учений, о необходимости учета широкого культурно-исторического фона, на котором происходит их эволюция, и тому подобных вещах. Не потому, что мы намерены их игнорировать, а потому, что считаем их само собой разумеющимися. Подобные предпосылки действительно определяют сам подход к историческому процессу, и этим обусловливается их важность, но они слишком общие, чтобы пояснить тот конкретный путь, на котором возможно решение поставленной задачи. Наша задача — проследить и объяснить эволюцию описанного в начале настоящего введения историко-философ- ского феномена — рационалистической модели человеческого разума. Как было показано, предмет нашего исследования включает в себя целый ряд сложных теоретических конструкций, само выделение и начальное эмпирическое описание которых уже предполагает известную интерпретацию (правда, в данном случае минимальную). Классическое философское произведение можно сравнить с музыкальным: его невозможно даже просто пересказать («исполнить»), не интерпретируя в той или иной мере. Только что мы вели речь об общих ориентирах такой интерпретации классического рационализма. Теперь целесообразно добавить к этому еще несколько соображений, поясняющих предыдущие.

Метод решения стоящей перед нами задачи мы совершенно условно назовем герменевтико-феноменологическим. Герменевтический элемент в нашем подходе к проблеме можно суммировать в понятии исторической перспективы. Все исследование должно опираться на заранее подготовленный и оформленный взгляд в прошлое, достаточно глубокий по времени отстояния и достаточно напряженный по конечной, актуальной проблеме. Формирование исторической перспективы должно включать в себя (для работы в области новоевропейской философии) по крайней мере три координаты. Во-первых, это сам изучаемый феномен, синтезированный в указанном выше виде. Во-вторых, это античная координата, по отношению к которой формируется первый фундаментальный горизонт понимания, в котором, грубо говоря, данные теоретические построения могли быть поняты самими их создателями или их современниками. Для нас это, так сказать, Plusquamperfektum, поскольку речь идет о времени, предшествующем исследуемой эпохе, которая сама находится в прошлом. «Предпрошедший» горизонт понимания базируется на расшифровке явных и неявных ссылок

29

мыслителей на античные источники. Так мы можем реконструировать историческую перспективу, в которой находился сам автор учения.

В-третьих, это современная, неклассическая координата, по отношению к которой формируется второй горизонт понимания, актуальный уже для нас, живущих сейчас. Это, так сказать, герменевтический Perfekt — горизонт понимания собственно прошедшего или горизонт актуального понимания. Он отличается тем, что предполагает противопоставление классического (для нас) и неклассического типов мышления. Вне уяснения этой исторической закономерности мы просто не сможем ничего понять в философских построениях классической эпохи, ибо люди тогда мыслили принципиально иначе, нежели мы. Горизонт актуального понимания базируется, кроме анализа и сопоставления философских языков, на уяснении характера интерпретации, которой подверглись исследуемые учения в новейшей философии. Мы, стало быть, находимся здесь среди конкурирующих версий понимания исходного философского текста, мы сравниваем различные способы расшифровки одного и того же кода и делаем свой выбор, ощущая, как наше теоретическое сознание обретает развертку в историческую глубину. Накладываясь друг на друга, оба горизонта понимания образуют единую историческую перспективу, пребывая в которой объект как бы сам собой обнаруживает заключенные в нем смыслы, ибо сама историческая перспектива представляет собой смысловое единство следующих друг за другом фундаментальных символических комплексов культуры.

Феноменологическим элементом нашего метода является то, что мы называем историческим горизонтом видения. Если историческая перспектива открывает нам общий горизонт понимания проблемы, то в данном случае речь идет об образе изучаемого явления, об историческом ракурсе или «угле зрения», в которых нам дан объект. Речь идет о созерцании объекта в исторической перспективе. Здесь, в свою очередь, можно выделить ряд конструктивных моментов, указывающих на механизм формирования образа в исторической перспективе. Так, можно выделить наглядно-простран- ственную «модель» объекта, последовательность основных понятий и теоретических структур и, наконец, общий хронотоп видения объекта. В исторической перспективе одни элементы изучаемой философской системы выходят на первый план и принимаются за основные, другие считаются второстепенными. Происходит смещение смысловых акцентов: едва заметные нюансы превращаются в принципы, меняющие весь облик учения, всё здание системы постоянно перестраивается, открывая новые стороны и не-

30