Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

общий род вещей). Всё, что существует во времени, не имеет в себе своей собственной сущности. Поэтому Бог существует вне и до времени. Бог, скажем мы, существует вне и до всякой объективации. Но совершенно очевидно, что Бог в этом случае может быть только чистой мыслью, абсолютным интеллектом, абсолютным мыслящим самосознанием и т.п. Бог до всякой объективации, до всякого пространства и времени может быть только абсолютным разумом. Божественная воля превращает метафизический разум в актуальный смысл бытия. Метафизический разум — это Бог «в себе», до первого акта своей божественной воли (мы, конечно, можем представить его таким образом только условно, поскольку воля Бога осуществлена предвечным образом; когда мы говорим «да будет воля Твоя», то мы хотим сказать, что его воля откроется нам и восторжествует в нас, а вовсе не то, что этой воли еще нет налицо).

Божественный разум по самой своей природе вне пространства и времени. Поэтому всё, что мыслится в нем, представляется не одно за другим, как в эмпирическом интеллекте, а разом, рядоположенно. Очень важно и то, что разум Бога не есть совокупность понятий или некое суперпонятие в себе и для себя. Всё мысленное содержание божественного интеллекта изначально соотнесено с божественной волей. Разум Бога не мышление для мышления и не идея для идеи, но мотив абсолютной воли. Всякая энтелехия, в том числе и сам Бог, определяется двумя центрами — представлением и волей. Видимо, оба этих центра соотносительны. Абсолютный разум соотнесен с метафизической волей. Вся структура бытия, таким образом, задается отношением представления (на высшем уровне — вечной истины) и воли. Интеллект в отношении к воле — это актуальное мышление всех мыслимых возможностей, всех бесчисленных комбинаций возможных миров. Так, разум превращается в мотив для воли; абсолютная воля не может не желать наилучшей из мыслимых разумом возможностей. Воля Бога осуществляет этот выбор предвечным образом. Отношение возможности (и долженствования) между метафизическим разумом и мировой волей мы будем называть фундаментальной модальностью бытия. Бытие есть вы-

бранная возможность и, в силу этого, некоторое долженствование (долженствование это носит императивный характер, поскольку Бог руководствуется высшим благом, которому он, по существу дела, тождествен). Эта возможность сама по себе существует вне времени; она выявлена и осуществлена предвечным образом. Абсолютная возможность реализована в бесконечном временном ряду событий. Время, стало быть, коренится в абсолютной возможности бытия. Но эта абсолютная возможность или открытость бытия

181

есть не что иное, как вечность. Из абсолютной открытости бытия временится время. Правда, когда возможность выбрана (выражение «когда» здесь совершенно условно, поскольку выбор предвечен), исходная модальность приобретает форму долженствования. Время течет; бесконечная череда событий пытается исчерпать бесконечную возможность бытия. Мировая воля исчерпывает и заполняет вечность. В чем принципиальная важность нашего понятия фундаментальной модальности бытия? В том, что оно делает очевидным вывод: мировая воля коренится в открытости (исконной возможности) бытия, а время временится из вечности. Правда, нужно заметить, что эта открытость не какая-нибудь бердяевская «несотворенная свобода». Такие декадентские штучки глубоко чужды классической метафизике. Возможность (наилучшего из миров) мыслится вполне категорически и вполне категорически выбирается божественной волей на основании ее благости. Но не надо забывать и то, что мы имеем дело с глухой метафизикой: для Бога возможность бытия рациональна, а для нас, конечных существ, это — абсолютная открытость, бездна и тайна.

Рассмотренная метафизическая конструкция, выражающая фундаментальную модальность бытия, позволяет нам описать структуру воли вообще. Всякий волевой акт берет свое начало в модальном отношении — в проектировании некоторой возможности. Сама воля представляет собой выбор возможности и перевод ее в модус долженствования (при этом всякий серьезный выбор всегда восходит к исконной полярности бытия: добру и злу, земному и небесному, смертному и бессмертному, — и потому долженствование в акте воли носит моральный или императивный характер). Воля, проектируя возможность, пробрасывает себя в будущее. Из этого будущего, выбранного волей, начинает времениться время. Однако, и это очень важно, воля не концентрируется в настоящем, а заполняет всю модальную нишу бытия: она и предшествует выбранной возможности (поскольку включает в себя свой мотив), и завершает ее. В этом смысле всякий волевой акт вне и до времени, ибо время временится из выбранной волей возможности (из наличной открытости бытия). Всякий волевой акт предполагает творение времени, поскольку воля по самой своей природе сопричастна вечности — абсолютной возможности и открытости бытия. В структуре воли, несомненно, сокрыта великая тайна. Значение старой метафизики для раскрытия этой тайны огромно. Новейшая же философия, хоть и опиралась на совершенно особый экзистенциальный опыт, но по части разработки структуры воли не внесла ничего нового.

182

Вопрос о непрерывности творения. До сих пор речь шла об источнике времени, но поговорим теперь о самом времени — о длительности существования. Историческим материалом нам будет служить то место в «Теодицее» Лейбница, где речь идет о поддержании Богом непрерывности творения. Предположим, что творение мира продолжается в каждой точке бытия. Тогда время будет не чем иным, как непрерывным творением. Отсюда можно сделать вывод, что в каждое последующее мгновение всякая вещь

ивсякое существо творятся заново. Каждое мгновение замкнуто в себе

имежду мгновениями нет никакой связи. Внешне это должно выражаться в текучести вещей: вещи текучи и никогда не пребывают постоянно. В этом месте следует ссылка на Платона (видимо, речь идет о «Теэтете», где утверждается, что если ощущение принять за факт бытия, то окажется, что никакого бытия нет) [160, b]. Если время оторвать от вечности и противопоставить ей, то всякое существование станет иллюзорным из-за непрерывной текучести всего сущего. Мир станет призрачным и зыбким. Таким он, кстати сказать, и является современному человеку, потерявшему чувство вечности, таким он иногда изображается в декадентской поэзии и экзистенциальной философии известного сорта. Тотальная временность, текучесть всего сущего не позволяет говорить ни о каких действующих причинах (Бейль подвергал сомнению даже окказиональную причинность). Всякое существо в каждое мгновение творится заново во всем объеме его бесчисленных свойств. Бог — непосредственная причина всего сущего, поскольку он творит время. Бейлю вся эта аргументация нужна была для того, чтобы сделать Бога ответственным абсолютно за всё, что творится в мире (прежде всего за весь океан зла, несомненно присутствующего в жизни). Из изложенного выше взгляда на время Бейль делает не тот вывод, что время иллюзорно и всё, что происходит в нем, абсолютно случайно, а как раз наоборот: что из иллюзорности времени и зыбкости наличного бытия вытекает полная невозможность признать за отдельным творением какую-либо экзистенциальную автономию и что поэтому всё сущее напрямую и непосредственно творится Богом, так как никаких иных причин для существования вещей не может быть и никакое сотворенное существо не может повлиять ни на один атом своего бытия. Следовательно, если в мире есть зло и порок, то они, со всем коварством и подлостью, бессмысленной жестокостью и всяческим беззаконием, непосредственно и прямо творятся Богом. Этот чудовищный вывод, на корню уничтожающий всякую теологию и всякую нравственную метафизику (потому что никакая рациональная теодицея в этом случае не-

183

возможна), базируется на самом факте времени (оторванном от своего первоисточника — фундаментальной модальности бытия). Бейль хитер и тонок. Ссылка на природу времени — сильнейший аргумент. Время — это само бытие, это факт всех фактов. Время, творимое Богом, и есть объективация его воли (то есть сам факт творения). А поскольку всё существует во времени, то всё, что ни существует, непосредственно творится Богом: в каждое мгновение, в каждый час и день. Вывод о полной релятивности конечного может, таким образом, привести к самому глухому фатализму, поскольку если отрицается какая-либо роль частных причин, то повсюду оказывается задействована верховная первопричина. Всякая специфика акциденциальной формы бытия при этом теряется. Отсюда ясно, что, борясь со скептицизмом Бейля, Лейбниц должен был отстаивать автономию сущего, статус конечных причин, возможность частной конечной воли, короче говоря, относительную свободу конечного творения. Время — стихия бытия. Но если время может выражать, изображать и символизировать не только вечность, не только фундаментальную модальность бытия, но и ка- кие-то частные модальные отношения, то оказывается, что наряду со временем континуума должно существовать и какое-то иное время, какие-то флюктуации времени, допускающие автономное проектирование бытия. Всё это связано с двояким корнем свободы, о чем мы писали выше. С возрастанием актуальности и насущности проблемы теодицеи всё более и более естественным было обращение к темам свободы и природы зла. Бога нужно было отдалить от конечной твари (с этим так или иначе связаны теологические ереси Нового времени — арминианство и социнианство). Но каким образом вечность может быть отдалена от времени?

Пожалуй, аргументация Лейбница сводится к следующему:

1. Естественность следования во времени: время нельзя отделить от причинного ряда, иначе оно перестанет быть временем, потому что перестанет быть по-следованием, сменой и длительностью. Внутри причинного ряда следование во времени если и не необходимо, то по крайней мере естественно. Процесс будет идти сам по себе (а уж необходим он или случаен — это другой вопрос). Если допустить, что Бог творит каждое мгновение во всем объеме его содержания, то одно из двух: или времени как последования вовсе нет, или нет никакой субстанции (она сама станет текуча). Бог перестанет существовать как нечто постоянное и сведется к веренице мгновенных вспышек. Нужно понять, что время — это сфера выражения абсолютной возможности; чем напряженнее эта развертка, эта внутренняя

184

сцепка между волей и идеей, тем полнее выражение. Долженствование мировой воли проявляется не в прямом, непосредственном творении, а в неумолимом течении времени.

2. Мгновение времени и точка пространства суть чистые математические условности. Этим категориям нельзя придавать метафизический статус. Само по себе мгновение ничего не может символизировать, ибо это бесконечно малая величина, стремящаяся к некоему пределу. Символизировать нечто может лишь последовательность мгновений, пронизанная напряженностью отношения между «откуда?» и «куда?». Из вечности — в вечность. В открытости временного ряда выражается его напряженность. Напряженность эта указующая и значащая; в ней символизируется, выражается и изображается бытие. Напряженность, энергийность выражения сущности Лейбниц обозначал термином «энтелехия». Время — граница энтелехии, ее энергетическая объективация. Энергийно-символическая природа времени позволяет релятивизировать мгновения существования, слив

исплавив их в нераздельную действительность. Мировая воля открыта не в мгновенной точке бытия, а в повелевающем указании на движение «от… к…». Одновременно каждая частичка бытия утверждается из единого центра. Круг времен указывает на вечность. Иначе и короче говоря, смысл времени в том, что в нем нечто пребывает: мировая воля разверзается перед нами бесконечной открытостью бытия.

3.Контраргументация Лейбница построена на том, что Бог представляет собой сущностную причину событийного ряда. Бог определяет всё время и всё пространство разом. Бог определяет сущностный момент целого ряда явлений: он не мгновение и не ряд мгновений, он — вечность. Бог вне времени, и именно поэтому он в состоянии определить время — все «от…»

ивсе «к…» (так сказать, ganze Von und Zu der Zeit). Метафизическая воля есть энергия божественной энтелехии, заставляющая время времениться из абсолютной возможности бытия (из свободы, заключенной в божественном выборе). Будучи абсолютной энтелехией, Бог заключает в себе некоторую ставшесть, решенность и пройденность, или, как мы выразились выше, проброс в возможности; колесо времени вынуждено бешено вращаться, чтобы исчерпать эту бесконечную возможность. Теперь ясно, что вневременность Бога означает для Лейбница возможность сделать его естественным рациональным основанием для всех сменяющих друг друга мгновений времени.

185

Непрерывное творение Богом заново всего сущего привело бы к полной утере тварным миром любой конечной автономии. Творение предвечным Богом времени — времени, а не изолированных мгновений, универсума, а не каждой отдельной вещи — предполагает наличие у каждого творения возможностей для реализации своего индивидуального существования. Эти возможности могут стать предметом выбора (для человека) или элементарного стремления (для энтелехий низшего порядка). Сознательный или бессознательный выбор, определяющий отношение конечного существа к другим конечным объектам окружающего его мира, задается системой частных модальных отношений, причем возможное всегда является проектом будущего, действительное — настоящим, а необходимое — волевым решением, переводящим возможность в действительность. Так в бытии, на уровне сущего, складывается система модальных отношений, служащая метафизической основой нашей эмпирической воли. Отсюда произрастает двоякий корень свободы, и здесь обличается природа зла (как мы показали выше). Из этой частной модальности, до некоторой степени открывающей горизонты индивидуального существования, возникает частная воля, которая должна, в свою очередь, синтезировать конкретное время; конечная возможность исчерпывается волевым импульсом в виде последовательности событий, смыслом которых является предзаложенная в этой возможности сущность-цель. Схема частной воли воспроизводит структуру мировой воли, но степень открытости бытия, откуда эти воли растут, различна: от автономной до абсолютной сущности, от самости конечного существа, относительно пре-бывающей во времени, до вечности. И соответственно: столкновение метафизической и индивидуальной воль означает встречу двух времен и двух горизонтов бытия. Конечный временной интервал символизирует в своем тяготении «от… — к…» частную волю и выбранную ею возможность бытия. Время может быть открыто или закрыто для вечности (соответственно, частная воля может совпадать с мировой, а может и противоречить ей). Свою собственную волю мы переживаем до или параллельно ряду инициируемых ею событий. Но этот временной ряд лишь более или менее вписывается в мировое время, возбужденное метафизической волей. В конце концов свою собственную волю мы переживаем в качестве момента мировой воли. Но в отличие от Шопенгауэра классическая метафизика постигает мировую волю как абсолютно рациональную и абсолютно благую. Наше переживание времени сложно. Даже не выходя за рамки, как сейчас модно говорить, «парадигмы» рациональной метафизики, мы можем многое сказать об этом переживании (имея, правда, в виду и другие «пара-

186

дигмы»). Переживая время (continuum мгновений мирового целого), мы переживаем его вечный смысл; мы переживаем абсолютную открытость бытия в исконной возможности нашей Вселенной; мы переживаем устремленность и напряженность времени, текущего «от… к…», то есть саму мировую волю, реализующую абсолютную возможность наилучшего из миров; мы переживаем момент долженствования, воплощенный в неумолимости времени (в ней также выражена категоричность божественного решения); мы переживаем фундаментальную модальность бытия — отношение, из которого исходит мировая воля и временится само время. Переживая время, мы переживаем всюполноту мировой воли, благодатьбожественного выбора.

4.2.2. Духовный континуум

Феноменальный поток времени и адекватные идеи (модальность ко-

нечного существования). Лейбниц упоминал о некоем Вейгеле, который предложил доказательство бытия Бога, состоящее в ссылке на необходимость сохранения бытия вещей во времени: если есть ряд мгновений, или состояний, то должно существовать и основание этого ряда, коим и выступает Бог; Бог, согласно Вейгелю, постоянно считает мгновения, прибавляя одно к другому. Лейбниц в принципе согласен с этим, подчеркивая только, что дело не в счете как таковом, а в довременном основании бытия. В этом смысле Лейбниц мог бы возразить Вейгелю, что все единицы сосчитаны Богом предвечным образом — и это бесконечное число, эта суперединица и есть основание для всякого синтеза времени вообще. Бесконечный счет мгновений есть символ вечности, постигнутой как абсолютная возможность или открытость бытия. Метафизический счет мгновений весьма наглядно показывает нам, что такое мировой continuum. Богу нужно в общем и целом сохранить непрерывность действия своей воли (непрерывность творения), так как всякий перерыв был бы заполнен чуждой ему злой волей. Бытие должно обладать этой непрерывностью в силу своей субстанциальности. Человеческое существо также стоит перед необходимостью сохранить непрерывность своего духовного существования, ибо всякий перерыв немедленно будет заполнен овеществляющими нас страстями. Как только оживляющий нашу душу разум дает сбой, мы мгновенно превращаемся в тело, обладающее лишь «психической функцией». Поэтому для человека поддержание непрерывности своего существования в качестве известной духовной самости является центральной задачей. Воля бытийна, экзистенциальна именно потому, что она призвана практически решить проблему ду-

187

ховного континуума и обеспечить непрерывность нашего разумного существования.

Строго говоря, все метафизические хитросплетения необходимы лишь для того, чтобы найти способ достижения духовного континуума, в котором всякое разумное существо видит цель и средство своего спасения. Аффектированный план нашего сознания (говоря по-новому, «психика») с его темным, безотчетным исступлением рвет непрерывную ткань нашей разумной жизни. Почему так происходит, в чем метафизическое основание этих противоречий? — Втом, чтоаффектырастутиз времени, аразум— из вечности.

Начнем наш анализ с одной философской головоломки, заданной Спинозой. В мире нет случайностей: всё, что существует, существует необходимо. Но если аффекты тоже необходимы, то вся предпринятая Спинозой попытка обоснования человеческой свободы окажется бессмысленной. Аффекты порождаются смутными идеями, которые необходимыми никак не назовешь. Смутные идеи порождаются объективным взаимодействием нашего тела с окружающими телами — процессом совершенно необходимым и естественным. Но тогда выходит, что смутные идеи не такие уж смутные, потому что они выражают круг вполне реальных физических и физиологических взаимодействий; другое дело, что они, может быть, ограничены этим узким кругом взаимодействий, но они никак не могут быть случайными. То же самое следует сказать и об аффектах. Да Спиноза и не думает отрицать если не необходимость, то уж во всяком случае естественность аффектов, создавая своеобразную алгебру страстей. Обычно говорят, что Спиноза понимает случайность в субъективном смысле. Как это «в субъективном смысле»? Может быть так, что случайность есть наша субъективная иллюзия: на самом деле всё необходимо, но нам кажется, что окружающие нас события случайны. Но тогда получается, что аффекты только по видимости случайны, а на самом деле необходимы. Если аффекты необходимы, то их основания истинны и бороться с ними бессмысленно. Ergo: человеческое рабство неизбежно. Этот последний вывод означал бы для Спинозы полную катастрофу. Так какую же роль в системе мышления Спинозы играют модальные категории? Спиноза, как известно, утверждал, что поскольку мы не можем знать бесконечной последовательности причинно-следственных рядов, то многое нам кажется случайным. Это очень странно. Как уже было сказано, если аффекты в действительности необходимы, то бороться с ними бесполезно (не говоря о том, что и смутные идеи тогда окажутся смутными только по виду, а на самом деле они будто бы адекватны, что уж вовсе абсурдно). Спиноза говорил даже, что случайности и преходящий характер

188

вещей вытекают из того факта, что мы имеем о них смутные идеи. Но тогда выходит, что и время — субъективная иллюзия, и, следовательно, весь мир конечных вещей субъективен и иллюзорен, что для Спинозы тоже совершенно неприемлемо. Ясно, что эта субъективность случайного у Спинозы не так проста.

Все представления о вещах, в том числе все пространственно-времен- ные характеристики вещей, возможны благодаря взаимодействию нашего тела с окружающими телами. Наше тело — конечная вещь среди конечных вещей. Конечность вещей, втянутых в данную бытийную ситуацию, означает, что они взаимно ограничивают и изменяют друг друга. Так вот, встанем теперь на «точку зрения» одного из объектов этого множества. С позиции данного конечного сущего все остальные лишь возможны и случайны, потому что каждый из окружающих объектов является следствием неопределенного множества причин. Но и самого себя этот отдельно взятый конечный объект должен был бы воспринимать как нечто случайное и возможное, поскольку количество факторов, определяющих его существование, неизвестно. Есть ли здесь какой-либо субъективизм? Если угодно, субъективным можно назвать только то, что мы рассматриваем бытие вещей исходя из данной бытийной ситуации, в отношении к данному конечному сущему, а не в свете всеобщих характеристик бытия, не в отношении к субстанции. Мы рассматриваем, короче говоря, не бытие вообще, а бытиездесь. Поскольку мы всецело конечные существа, мы спрашиваем себя, как выглядит окружающий нас мир по отношению к нам и что такое мы по отношению к этому окружающему миру? Субъективность здесь состоит только в том, что мы спрашиваем о бытии не с позиции субстанции, а с позиции отдельного конечного сущего. С позиции отдельного конечного сущего (существа, вещи, тела…) бытие открыто. Для конечного существа наличная комбинация факторов только возможна: возможно, что эти вещи вокруг меня определяются так-то и так-то… Однако такая открытая возможность носит фатальный характер. Я не могу проникнуть в эту возможность; я могу что-то ожидать от окружающих меня вещей, от себя самого, но что будет на самом деле, однозначно не определено. Эту ситуацию мы обозначим термином «модальность конечного существования» (модальность здесь-бытия). Мотив здесь-бытия появляется в тех местах, где Спиноза говорит о случайности вещей и их способности к разрушению. Мы должны это понять, иначе текст Спинозы (например, теорема 31 второй части «Этики») будет для нас бессмысленным. В этой теореме исходной точкой отсчета оказывается не субстанция, а конечное сущее (метафизическая ориентация сменяется экзи-

189

стенциальной). И если применить к этому случаю термин «субъективность», то понимать его следует так: всё случайное «субъективно» в том смысле, что дано только в отношении к данному отдельному, конечному сущему, а случайного «вообще» нет и не может быть. Бытие конечной вещи среди конечных вещей описывается как возможно-случайное. Это модальное отношение совершенно объективно. Его объективность проявляется в том, что из этой модальности временится для конечного существа время его существования (и время существования других конечных вещей и существ, втянутых в данную бытийную ситуацию). Модальное отношение между отдельными сущими выражает природу конечного как такового и ничего больше. Здесь отправная точка, здесь исходный фундаментальный момент. Быть конечным — значит не замечать в себе самом свою собственную сущность. Сущность конечной вещи лежит вне ее и по отношению к этой конечной вещи совершенно неопределенна, уходит в дурную бесконечность причинных детерминаций. Если теперь встать на «точку зрения» отдельной вещи, то ее собственное существование будет для нее самой лишь возможно-случайным, равно как и существование всех других конечных вещей, сущность которых также уведена в бесконечность. Эта-то возможность и обнаруживает себя в неопределенной длительности существования — с неглубоким, но таинственным прошлым и недалеким, но туманным будущим. Конечная вещь есть некоторое существование, лишенное своей внутренней сущности, и потому оказывающееся не в состоянии продолжаться и длиться само по себе; существование конечной вещи продолжает длиться только потому, что Бог как универсальный источник бытия вечен и неизменен. Бог (бытие, субстанция) завершает прошлое и настоящее конечной вещи — всю последовательность мгновений, исчезающих, истаивающих в вечности. Неопределенная длительность конечного есть явление, про- и выявление вечности: вечность символизирует и зашифровывает себя в неопределенности всех конечных судеб.

Нам, людям, легко встать на «точку зрения» конечного сущего, потому что мы сами конечные существа. Мы должны усмирять свой метафизический полет и понимать, что мы — тела среди других тел, мы — вещи в конгломерате вещей. Тот вид экзистенциальной модальности, о котором идет речь, означает неопределенную открытость нашего существования: возможность моего индивидуального бытия не мной определена и не мной будет исчерпана. Открытость конечного существования означает на деле мою полную укорененность и овеществленность в мире, так горящая свеча открыта мраку ночи. Модальность конечного существования на деле озна-

190