Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

чинная цепь не исчезает в первопричине, а действующая причинность — в спонтанности causa sui. Природа не растворяется в Боге, а Бог — в природе. Эти полюса бытия неизбывны и не могут «аннигилироваться» друг в друге. Это значит, что природа благодатна, оставаясь сама собой, а Бог естественным образом воплощен в мире и явлен миру, оставаясь абсолютно внемирным, предвечным и бесконечным существом.

Итак, воля априорна, а желания апостериорны. Поэтому воля — не наша, не субъективная воля, а глас самого бытия, божественный закон. Но и наши желания абсолютно естественны, какими бы они ни были. И столь же естественно наше желание встать выше всяких желаний. Мы не принимаем позу стоического равнодушия по отношению к нашим желаниям. Мы просто видим эту Вселенную до ее оснований — она ясна нам. Эта ясность бытия — до его последних корней — и есть наша воля, наша свобода и наша творческая энергия.

4.1.5. Закон достаточного основания

Как мы уже отчасти говорили, основные логические законы приобретают в классической метафизике онтологическое значение. Отвлеченная абстрактно-логическая схема получает бытийную характеристику и становится основой метафизической доктрины. Ключом к пониманию метафизического обращения логических законов у Лейбница (и во всей рационалистической метафизике) является описанный выше механизм a priori / a posteriori. Так, закон тождества коренится в a priori данном нам единстве нашего «Я» (в тождестве сознания самому себе, в самосознании), в себетождественности всякой адекватной идеи, в абсолютном тождестве интеллигенции (субстанции). Закон противоречия указывает на субстанциальный характер связи «Я» — понятие — интеллигенция относительно акциденциального плана бытия, выраженного в отношении вещи — модусы — атрибуты. Субстанция едина и единственна — нельзя непротиворечивым образом мыслить себе множество субстанций (хотя вполне можно мыслить множество атрибутов). Метафизически истолкованный и погруженный

внедра метафизической системы закон противоречия переводит наше мышление из регистра a priori, где исключаются какие-либо негативные определения, в регистр a posteriori, где царствуют отрицательные характеристики. Однако и себетождественная субстанциальная основа, и конечные вещи, разрозненные согласно принципу индивидуализации, должны удерживаться

вкачестве двух сторон антиномии, предполагая друг друга и в то же время

151

не пожирая друг друга. Это достигается благодаря закону достаточного основания: он связывает конечное сущее и его субстанциальное основание. Онтологическое выражение закона достаточного основания — причинность. Причина есть основание следствия. Ряд эмпирических причин представляет собой редукцию оснований в бесконечность — за горизонт эмпирического опыта. Необходимым и достаточным основанием является только субстанциальная причина, открытая нам a priori как абсолютно сущее, Бог, интеллигенция, адекватная идея, самосознание… И мы понимаем, что всё a priori данное многообразие стремится к этой перспективной точке схода, хоть она и удалена от нас в бесконечность. Таким образом, движение от закона тождества к закону достаточного основания — это движение от a priori к a posteriori, от субстанции к акциденции, от первопричины к действующей и конечной причинности, от единства к многообразию, от абсолютной мощи Бога к становлению во времени и пространстве и т.д. Корень закона достаточного основания двояк — это абсолютное основание, данное нам a priori, и причинность, данная нам a posteriori. Рациональное основание a priori есть мотив нашей воли; всякое эмпирическое основание — мотив нашего желания. У Шопенгауэра все четыре корня закона достаточного основания относятся к явлению. В докантовском рационализме закон достаточного основания связывает явление с сущностью, которая и есть первое основание.

Основанием желания служит конкретный эмпирический мотив, который, как и всякая действующая причина, имеет свой мотив, который, в свою очередь, имеет собственное основание и т.д. Отсюда следует, что наши желания не могут иметь ни достаточного, ни, тем более, необходимого осно-

вания; основание наших желаний неопределенно, ибо оно скрыто от нас за горизонтом нашего эмпирического опыта. Наоборот, основание нашей свободной воли категорически определено, ибо нам непосредственно открыты наше «Я», его рефлексивные акты, адекватные идеи, абсолютно сущее, субстанция, Бог… Наша воля необходима и разумна постольку, поскольку она мотивирована рациональными основаниями. Однако эта аподиктическая необходимость не делает ее действительной — до тех пор, пока она не будет выражена эмпирически. Наша априорная воля должна организовать сферу наших желаний и выявить себя в них. Наша воля должна обрести непосредственные жизненные стимулы в виде удовольствия/неудовольствия. Поэтому, вооружившись разумом, мы должны пуститься в плавание по безбрежному морю страстей, целиком полагаясь на разум как на мудрого лоц-

152

мана. Разум осуществляет отбор мотивов наших желаний, модифицирует их, хитро манипулирует ими, добиваясь их согласия с высшим императивом воли (то есть делая их по возможности всё более и более универсальными). Здесь возникают два встречных потока. С одной стороны, поток желаний, которым руководит скрытое за горизонтом нашего опыта отчужденномеханическое основание — наша судьба. Это основание скрыто от нас в непроглядном мраке земного существования. С другой стороны, наша моральная свобода, закон которой нам непосредственно известен, ибо составляет сущность нашего волящего разума. Основанием воли в этом случае выступает иерархия разумных целей. Разум прокладывает путь в хаосе желаний, словно лоцман в ночном море. Мы не видим впереди маяка, мы вынуждены сами освещать себе путь светочем нашего собственного разумения. Маяк горит в нас самих: свободная, ценностно ориентированная причинность не нуждается во внешнем основании, она сама себя обосновывает. Линия судьбы и линия свободы встречаются и замыкаются в каждом конкретном акте нашей жизнедеятельности. Классическая метафизика провозглашала победу над судьбой. Героический энтузиазм волящего разума дерзал осветить бытие до самого дна, до последних его корней и пределов. Разум упорно ищет последнее основание воли и находит его в себе самом. Разум стремится согласовать живую плоть наших желаний с мировой волей, которая вся до конца прозрачна и чиста, потому что это высшая божественная воля. Для темной слепой судьбы здесь совершенно не остается места. Свет заполняет весь космос и всю человеческую душу.

4.1.6. Разрушение жесткости причинного ряда

До сих пор мы говорили о значении абсолютного конца и, одновременно, абсолютного начала мировой причинной связи. Для чего нужна метафизика? Метафизика нужна для того, чтобы обосновать конечную причину бытия, которая, в свою очередь, является абсолютным основанием и высшим мотивом нашей воли. Метафизика, таким образом, является сферой рациональной мотивации нашей воли, наряду и параллельно с откровением веры. Благодаря метафизике мы получаем возможность апеллировать к последнему основанию бытия и быть независимыми от сиюминутных локальных условий нашего существования. Однако знание и переживание абсолютного конца/начала причинно-следственной цепи не избавляет нас от того факта, что мы находимся внутри жесткой физической зависимости, которая накладывает на нас оковы неизбывной материальной необходимости.

153

Поэтому разум, продолжая атаку на слепую необходимость судьбы, стремится расшатать ее изнутри — найти люфт в каждом отдельном звене этой цепи. Классическая метафизика конструирует Вселенную таким образом, чтобы в ней нашлось место для нашей свободной воли, связанной с мировой волей и полностью вытесняющей иррациональный призрак судьбы. У Лейбница и Спинозы мы находим два варианта такой конструкции. Лейбниц постоянно обвинял Спинозу в фатализме, в том, что Бог Спинозы — это тиран природы, а не свободный творец ее. Как мы уже говорили, это по большому счету вряд ли было справедливо, так как между Лейбницем и Спинозой в этом вопросе гораздо больше сходства, чем различия. Однако Спиноза действительно исключает какую-либо случайность в природе (любая такая случайность подрывала бы субстанциальность Вселенной). Лейбниц, напротив, исходит из наличия случайности и разброса возможностей в физическом мире — как условия свободной воли и царства благодати. Спиноза оставляет природную связь такой, какова она есть, и вводит особый род причинности, который прилагается ко всякому звену причинной цепи, непосредственно связывая его с последним основанием бытия, с «центром» Вселенной. Лейбниц, действительно, более основательно разрушает линию судьбы. Оказывается, что в природе нет жесткой линейной связи, а есть поливариантная синтетическая связь причин, следствий и условий существования. Спиноза же находит способ покинуть внешнюю сферу жесткой детерминации, предоставив ее самой себе: необязательно бесконечно двигаться по кругу, когда можно из любой точки круга направиться к центру. Но и то и другое — лишь оттенки общего стремления обосновать относительность физической детерминации и абсолютность свободы.

Возможность. По Лейбницу, между причиной и следствием не существует однозначной связи: в зависимости от конкретных условий возможны различные варианты развития событий. Именно это и является материаль- но-физическим условием возможности свободного действия. Вселенная устроена таким образом, что жестко определен только ее общий характер, ее конечный план; что же касается всех частных элементов конструкции, то они допускают массу вариантов. Такая статистическая модель Вселенной не только допускает, но и прямо-таки требует свободного действия, которое завершает все разрозненные события в единой мировой воле, свободно выбравшей этот мир и осуществляющей его эволюцию. Нашему «Я» a priori открыта сущность мира, поэтому оно несет в себе абсолютную возможность. Естественные же возможности всегда относительны, потому что они

154

определены сиюминутным счетчиком обстоятельств. Эта относительная пластичность физических связей и позволяет внести в них моральный смысл. Однако здесь есть противоречие. Пластичность физических связей создает определенную нишу возможностей для реализации свободной воли, но это означает, что неопределенность телесных связей несет в себе

ивозможность отпадения от Божественного промысла. В пластичности ма- териально-телесных связей заложена не только возможность реализации в посюстороннем мире императива абсолютного добра, но и возможность греха. Отсюда следует, что в каждой конкретной ситуации наши желания управляются массой более или менее случайных, то есть нейтральных

игреховных, мотивов. Мы постоянно должны решать задачу выбора, постоянно считать и взвешивать условия, дабы реализовать нашу разумную волю. Конечно, само наличие физической связи, препятствующей нашему свободному действию, — зло, но это зло, по Лейбницу, является не-

обходимым условием добра, потому что добро предполагает выбор, а выбор — полярную разность мотивов. Неопределенность, пластичность и случайность спектра возможностей компенсируется категоричностью нашего волевого решения. Наша разумная воля как бы сшивает расползающуюся материю, внося в нее абсолютно благой и абсолютно свободный божественный выбор.

Causa immanens. Итак, атакуя жесткую цепь природных связей, мы можем сыграть на ее внутренней неопределенности, естественной пластичности. Но атакующая воля имеет еще одну возможность — нырнуть в глубину бытия, покинув сферу поверхностно-конечных причин и следствий. Такая возможность содержится в знаменитом учении Спинозы о causa immanens. Имманентная причинность открыта нам в нашем разуме. Действующая причинность реализована в сфере аффектов. Наша разумная воля, таким образом, получает возможность вырваться из жесткой сутолоки физических причин. Переход от конечной детерминации к имманентной означает переход от вожделеющих желаний к разумной воле. Однако сцепка природных зависимостей при этом не нарушается и никуда не исчезает. Внешние причины по-прежнему атакуют нас, но они уже не аффицируют наши страсти. Внешние причины остаются, но желания умирают.

Исходный пункт столь важного для классической и современной философии учения об имманентности бытия человеческой душе состоит в оппозиции внутренней свободы — внешней зависимости. Вожделение (дурная воля) есть следствие внешнего воздействия; любовь (разумная воля), в коей

155

выражается и подытоживается полнота волящего разума, есть следствие внутреннего воздействия. Сущность имманентной причины — в определении субстанциальным целым разом всех своих частей. Любовь должна пониматься нами как истинная воля, то есть как воля Бога, непосредственно представленная в нашей душе. Следовательно, любовь есть непосредственное присутствие в нашей душе всей полноты бытия. Весь сонм действующих причин, как уже было сказано, никуда не исчезает, но перестает определять нашу душу, в которой разумная любовь (универсально-всеобщая воля) вытесняет слепое вожделение. Практически это осуществляется за счет универсализации наших стремлений — до тех пор, пока причинные цепи не провиснут в пустом пространстве бесстрастной души. Мирские фантомы должны проходить сквозь душу, не задевая ее. Наше поведение обусловлено всем мировым целым, которое и есть Бог Спинозы; и всё дело в том, что этот универсум определяет нас внутренним образом, так что внешние стимулы, питающие вожделения, теряют силу. Такая универсализация воли, в процессе которой она превращается в простой модус мышления, базируется, конечно, на предварительной фильтрации ложных идей. Здесь находится главный рычаг нашей воли. Любовь, в отличие от аффекта или эмпирической воли, — всецело разумна. Себедовление чистого разума приводит к разрушению механики страстей, основанной на балансе векторов удовольствия/неудовольствия: печаль сменится радостью, презрение — твердым и ясным уважением, сомнение — удовлетворенным смирением, страх — надеждой, отчаяние — уверенностью, нерешительность — отвагой, циничная насмешка — угрызением совести, честолюбие — стыдом… Однако это перетекание отрицательных эмоций в положительные — всего лишь промежуточный этап, ибо и положительные эмоции должны исчезнуть. Истинная, или универсальная, воля мотивируется всей полнотой интеллектуальной интуиции Бога и превращается в чистый разум, каким он явлен нам, например, в «Трактате об усовершенствовании интеллекта…»: чистый разум есть необходимое следование из синтетических идей — идей частных, из абсолютного — производного, из бесконечного — конечного, из положительного — отрицательного; одним словом — это форма вечности, заключающая в себе течение времени. Чистый разум — это мощный выброс субстанциальных категорий к границам феноменального опыта. Дело обстоит так, если мы будем двигаться от имманентного действия к конечному. Если же взглянуть на чистый разум со стороны аффектированной чувственности, то мы увидим гигантскую воронку, в которую падает наше мирское «Я»

156

и в бесконечном вращении которой происходит сепарация адекватных и ложных идей, любовно-разумных стремлений и конечных желаний, универсальной воли и частных аффектов. А по ту сторону этого вихря простирается космическая тишина. Мы уже не раз говорили и готовы еще много раз повторить, что разум у Спинозы (Декарта, Лейбница и кого угодно в классической традиции) носит всецело волевой характер; разум — это экзистенциальный порыв, уносящий нас с поверхности житейского моря в глубины бытия. Переориентация воли от конечных мотивов к имманентным истокам означает переход в новый регистр бытия. Здесь речь должна идтиименно обытии— онашейпричастности бытию, онашембытии вБоге.

В 18-й теореме первой части «Этики» Спиноза говорит: Бог есть имманентная, а не трансцендентная причина всех вещей. Это значит, что все, что существует, существует в Боге и представляется (мыслится) через Бога. Но что значит «существовать в Боге»? Нужно решительно отвергнуть всякие попытки истолковать эти изречения Спинозы в пантеистическом духе. Приписывать Спинозе пантеизм — значит очень неглубоко понимать эту философию, а еще точнее — совершенно исказить ее самую характерную черту. В самом деле, совместима ли рационалистическая метафизика с пантеизмом? Ведь «Этика» построена на антиномическом противопоставлении всех категорий по типу «субстанция – акциденция». Эти два полярно противоположных ряда категорий никогда не «снимают» друг друга. Логический механизм «Этики» таков: категории, выражающие идеи субстанции, образуют как бы одну платформу логического пресса, категории, выражающие идею конечной вещи — другую; каждая теорема «Этики» — результат совмещения этих платформ, печатающих очередную, более конкретную категорию. Спиноза совмещает платформы субстанции и акциденции, получая всякий раз новый смысл. Исходная категория вводится между двух логических полюсов, полюса совмещаются, и весь анализ переводится на более конкретный и содержательный уровень. Полученный результат (вместе с каким угодно набором предыдущих понятий) Спиноза вновь вкладывает в этот своеобразный логический пресс, получая еще более конкретные категории… Категории могут «печататься» таким образом только благодаря антиномичной полярности ряда субстанции и ряда конечных вещей; если эти полюса «снять» на гегелевский манер, то вся чудесная машина сломается. Поэтому субстанция-Бог не может быть без остатка растворена в конечных вещах, а конечные вещи — в Боге. В классическом рационализме ряд a priori и ряд a posteriori не могут быть взаимно сняты — на их

157

антиномичном противопоставлении построена вся эта философия. Итак, совершенно очевидно, что пантеистическое объяснение тезиса о Боге как имманентной причине всех вещей не годится.

Существовать в Боге — значит обладать реальностью, действительностью. Вещь, не существующая в Боге, нереальна и недействительна. Собственно «быть», «обладать бытием» и означает существовать в Боге. Вещь существует не потому, что она имеет такую-то и такую-то форму или измеряется таким-то числом, не потому, что она существовала в прошлом и будет существовать в будущем, не потому, что она стала возможной благодаря таким-то и таким-то обстоятельствам, — вещь существует в силу своей субстанциальной природы, а именно потому, что она есть частный аспект проявления и выражения Бога. Бог непрерывно присутствует в вещи, в самом факте ее бытия; факт бытия означает субстанциальное раскрытие вещи, субстанциальную причастность вещи. Конечно, и здесь мы сталкиваемся с глубокой противоречивостью системы Спинозы (характерной для рациональной метафизики вообще). Строго говоря, понять, что значит у Спинозы существование вещи в Боге, вообще невозможно. Трудно понять, каким образом Бог присутствует в вещи, ведь вещь целиком соткана из внешних по отношению к ней причин, каждая из которых представляет собой такую же конечную вещь. Другое дело, если мы будем рассматривать всю эту абст- рактно-метафизическую конструкцию (первую часть «Этики») как средство постичь идею свободы, то есть экзистенциально. В самом деле, если мы возьмем такую специфическую «вещь», как человеческое существо, то есть посмотрим на человека со стороны его здесь-бытия, то мы увидим, что все прочие вещи для него суть феномены, а его собственная самость дана ему имманентно — в виде суммы адекватных идей его разума, сбегающихся к одной точке (к идее Бога или, точнее, экзистенции, ибо Бог Спинозы — это бытие, постигнутое как абсолютная сущность). И здесь возникает вопрос, подходы к которому мы мостили во время всего предыдущего изложения: как мы можем пережить (и как сам Спиноза переживал) эту нашу причастность бытию?

Форма переживания бытия, лежащая в фундаменте метафизики Спинозы, как мы уже говорили, не может быть истолкована как пантеистическое слияние с миром, так как в этом случае полностью игнорировалась бы априористическая теория познания Спинозы. Выявление экзистенциальных элементов в учении Спинозы о causa immanens позволяет поставить вопрос о глубоко личном, интимном переживании бытия. Кроме того, должно при-

158

нять во внимание, что при таком подходе мы не игнорируем априорную предзаданность и антиномичную структуру идеи бытия, но, наоборот, априорное вычитывание онтологического содержания из адекватных идей разума является именно тем специфическим свойством спинозизма (и рационализма в целом), на котором основана возможность, так сказать, протоэкзистенциальной интерпретации этой философии. Переживание человеком имманентного присутствия субстанции в нем самом выражается в двойственности его существования: с одной стороны, человек — модус бытия, целиком определенный суммой конечных «материальных причин» и переживающий это свое «бытие здесь» в виде комплекса аффектов, а с другой стороны, — разумное существо, обладающее непосредственным видением субстанциального целого природы и, следовательно, непосредственной причастностью к Богу. Если взглянуть поглубже, то окажется, что это переживание есть фундаментальное выражение антиномичности человеческого существования: с одной стороны, временности, бренности и смертности человеческого существа (ибо человек, будучи лишь «модусом» субстанции, целиком определяется хронотопными характеристиками своего существования, пребывает в определенном «здесь», в такое-то и такое-то время, представляет собой такую-то и такую-то конфигурацию материи и пр.), а с другой стороны, это переживание есть выражение бытия «под формой вечности», в котором человеку открывается Бог (абсолютный универсум, субстанция). Таким образом, искомое переживание имманентной причастности бытию (субстанции, Богу) состоит в одновременном переживании нашего пребывания в конкретной предметно-чувственной ситуации и в лоне божественного ума. Касаясь формы этого переживания, мы должны сказать, что тут имеются как бы два тока: один исходит от полюса конечного существования, а другой — от полюса субстанциального бытия; замыкание этих двух токов дает особый эмоциональный разряд, который Спиноза называл amor Dei intellectualis. Принимая во внимание описанную выше структуру этого переживания, мы будем обозначать его впредь термином «экзистенциальный катарсис». Понятие экзистенциального катарсиса будет играть в системе наших собственных взглядов огромную роль. Здесь мы можем сразу объявить читателю, что с понятием экзистенциального катарсиса связан наш ответ на центральный вопрос этой книги: где находится источник свободной человеческой воли. Конечно, занимаясь Спинозой, мы еще только натолкнулись на это явление, подобно тому как археолог, делая раскопки, находит драгоценный сосуд. Здесь мы только намекнули на сущность

159

этого явления, эксплицировав его из конкретного исторического материала. В настоящем месте мы вынуждены ограничиться общим герменевтическим открытиеми первичным описаниемфеноменаэкзистенциального катарсиса.

Экзистенциальный катарсис имеет определенную формальную структуру (вполне согласующуюся с гениальной теорией катарсиса Л.С. Выготского). Как раз об этом и было говорено выше. Экзистенциальный катарсис — это форма нашей причастности к бытию, синтезирующая переживание здесь- и там-бытия (модуса/субстанции, Dasein/Existenz). Нужно еще раз подчеркнуть, что экзистенциальный катарсис ни в коем случае нельзя понимать как пантеистическое растворение в окружающем нас мире. Но его нельзя представлять себе и как нечто напоминающее буддийскую нирвану. Дело в том, что мы не можем растворить имманентно данную нам в нашем разуме субстанцию в конечных, аффицирующих нашу чувственность вещах. Иначе мы просто ликвидируем это имманентное субстанциальное начало, что было бы совершенно нелепо и абсурдно. Но мы не можем покинуть и сферу конечного бытия, ибо человек — всего лишь модус бытия: конечность и смертность человеческого существа фатальны и неизбежны. Мы не можем улететь из этого мира, возбуждающего в нас мирские заботы и страсти, мы обречены быть «здесь» и «теперь». Отсюда следует, что категорическим условием экзистенциального катарсиса (интеллектуальной любви) является актуальное переживание нами конечного временного ряда нашего существования. Время течет, и мы пребываем в нем; материя пространственно оформлена, и мы обладаем протяженным телом. Но дело в том, что все эти конечные вещи, пронизанные причинной связью, сами по себе бессмысленны. Они бессмысленны не потому, что их будто бы нет, что они будто бы не больше, чем иллюзия, а потому, что их сущность и смысл — не в них самих, а в Боге (субстанции, бытии, универсуме). Экзистенциальный катарсис как раз и представляет собой переживание потери вещами смысла — и его повторного обнаружения в абсолютной сущности мира, имманентно присутствующей в нашем интеллекте и определяющей меру нашей реальности. Поэтому вещь, теряя свое самодовлеющее значение, теряет и способность аффицировать наши страсти. Мы получаем возможность воспринимать мир совершенно бесстрастно. Это происходит потому, что мы видим смысл и сущность вещей не в них самих, но в адекватном строе идей нашего разума. Поэтому страсти замолкают; вещи и мгновения движутся сквозь нашу душу в полной тишине и безмолвии. Всякая конечная ситуация нашего здесь-бытия становится чистым «медиумом» — условием,

160