Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

Таким образом, взгляды Лейбница на свободу воли насквозь противоречивы: они состоят из альтернативных тезисов, содержание которых также противоречиво, — они буквально сотканы из противоречий. Они противоречивы настолько, что кажутся абсурдом, поскольку понять их, исходя из них самих, невозможно. И таковы все классические рационалистические доктрины. Могут спросить: как, самая ясная и отчетливая философия на свете противоречива и непонятна до полной абсурдности?! Именно так: чем рациональнее, тем непонятнее. Эти наши слова означают, что противоречивость метафизики свободы Лейбница, равно как и иных рационалистических построений, есть особый герменевтический феномен, требующий специального анализа. Прежде всего нужно отдавать себе отчет в том, что эти противоречия существуют только для нас. В живой мыслящей личности Лейбница не было никаких противоречий (в формальном смысле этого слова). Эти противоречия возникли оттого, что живой эйдос-душа ушел из них, осталась лишь сухая отчужденная форма. Ведь одно дело — сам мыслитель,

идругое дело — его сочинения. Уже отсюда следует, что понимание классического философского текста возможно лишь при условии реставрации его экзистенциально-личностных предпосылок, в процессе которой в качестве модели используется личное самосознание исследователя. Поэтому манипуляции с философемами Лейбница, проделанные нами выше, — это одновременно и манипуляции с нашим собственным сознанием (и у читателя, если у него серьезные намерения, нет иного выхода, как последовать нашему примеру). Лейбниц умер, от него осталась лишь мертвая мысль. Но она способна ожить в эйдосе более высокого интерсубъективного порядка — в историческом сознании. И поскольку мы включены в это сознание, то, находясь внутри герменевтического круга, мы вполне можем участвовать в его живом движении. Историческое сознание живо нами и живет в нас. На фоне полноты исторического сознания построения Лейбница (как

иДекарта, и Спинозы…) теряют свою первозданную крепость. Они не

«снимаются» последующими системами (якобы более прогрессивными и совершенными, как думал Гегель). Полнота исторического сознания — эйдос-душа более высокого порядка — входит в каждую мертвую систему мысли, даруя ей жизнь. В нашем толковании метафизика воли Лейбница изложена, смеем надеяться, более или менее непротиворечиво, потому что мы изо всех сил старались соблюдать это последнее условие — нахождение внутри герменевтического круга. Наверняка найдется читатель, которому покажется, что мы слишком вольно обращаемся с текстом Лейбница. Мы не

131

будем лишний раз повторять, что наша книга — не изложение тех или иных учений, мы просто скажем, что приведенный исторический материал содержит определенные противоречия, которые никто не может игнорировать, и что если кому-то не нравится наше толкование Лейбница, то он должен предложить какое-то иное решение этих противоречий, в противном случае философия Лейбница и вся последующая рационалистическая традиция окажутся бессмысленными. Противоречивое понимание свободы с позиций a priori и a posteriori гармонизируется Кантом, им же решение антиномий свободы связывается с моральным выбором; а чтобы проблема свободы приобрела окончательный онтологический статус, моральный выбор должен быть дополнен экзистенциальным решением. Эта линейная схема вполне в гегелевском духе. Но для нас — и в этом особенность этой книги — столь же верна и обратная последовательность: свобода как экзистенциальный выбор имеет смысл только в рамках морального выбора, а моральный выбор — только при корректной трактовке рядов noumena – phenomena. И эта основополагающая интенция исторического сознания задана в философемах Лейбница. Наше исследование построено на контрапункте и ракоходном движении, в нем нет мелодии, так как все тона гаммы равнозначны.

Мы сказали: чем рациональнее, тем непонятнее. Это значит, что отчужденное метафизическое мышление нуждается в иррациональной алогической стихии эйдоса-личности (чтобы не сказать эйдоса-мифа). В противном случае оно совершенно непонятно и тонет в противоречиях. Отсюда правило: чем радикальней рационально-метафизическая конструкция, тем более радикальной экзистенциальной интерпретации она требует.

Проблема ε’ποχη´. Весь круг вопросов, связанный с феноменом рациональной воли, подытоживается и концентрируется в проблеме ε’ποχη´. Истории этого знаменитого вопроса мы должны сейчас коснуться. Долго и терпеливо перебирая аргументы Бейля, Лейбниц однажды заметил, что Бейль склоняется к ε’πε´χειν пирронистов, и в этом-то все дело. Склоняется к epoche пирронистов и оставляет в стороне веру. Как будто сам Лейбниц много уповает на веру! Лейбниц не в меньшей степени оставляет в стороне веру и верит только в картезианский «естественный свет». Однако с этой

верой в естественный свет разума дело обстоит не так просто. «Внешне» априоризм и трансцендентализм Лейбница лежит в русле картезианского догматизма, а «изнутри» наполнен противоречиями, ибо соединить планы a priori и a posteriori оказывается очень трудно (догматическое решение про-

132

сто игнорирует природную догматичность человеческого разума). Лейбниц, конечно, вынужден допустить «внутри» своей доктрины ограничение познавательной способности и даже критику разума, благодаря чему столь превозносимый им «естественный свет» становится довольно-таки неестественным, а иногда и вовсе причудливым. Высшие теологические и метафизические понятия могут быть недоступны и непонятны нам, но при этом они вполне могут согласовываться с вечными истинами разума, — очень странно рассуждает Лейбниц. Почему Бог выбрал этот мир, а не иной, как согласуется наша свобода с физическим детерминизмом — эти и тому подобные вопросы не могут быть поняты нами до конца. Мы не можем всё это понять, потому что не можем согласовать представления, вытекающие из понятий a priori, с опытными данными. Абсолютная свобода Бога вполне согласуется с априорным принципом свободы воли человека, но плохо согласуется с эмпирической реальностью, которая мало похожа на наилучший из миров и где человек редко чувствует себя свободным. Вот и выходит, что всё это непонятно, но ясно и отчетливо! Непонятно для нашего эмпирического представления, но ясно для нашего разумения a priori. Разрешить это противоречие можно было, лишь ограничив познавательную способность кругом опытных представлений и запретив разуму самовольный метафизический полет. Но Лейбниц выбирает другое решение: раз уж мы обладаем вечными истинами, то нужно совершенно довериться им, а если результат наших рациональных выкладок не будет согласовываться с эмпирической действительностью, то к этому нужно отнестись как к непостижимой тайне, с которой следует просто смириться. При этом ничего не остается, как уповать на веру. Однако ясно, что эта вера вполне рациональна, что по существу дела — это обожествление спекулятивного мышления. Так в теоретическом сознании Лейбница борются будущий Кант и будущий Гегель.

Разум — опора веры, главнейший и надежнейший инструмент воли. Хотя у Лейбница нет полного картезианского тождества мышления и воли, потому что он слишком хорошо знает вес свободы, всё-таки единственным органоном воли у него может быть только аподиктический разум. Но как двояк корень свободы, так двояк и корень разума. Люди могут злоупотреблять своим разумом, как это делал, по мнению Лейбница, Бейль. Люди могут использовать разум для того, чтобы обосновать иррациональность (то есть, для Лейбница, абсурдность) веры. Люди, во всяком случае такие, как Бейль, на критике которого Лейбниц явно зациклился, могут использовать аргументы разума с чудовищной целью — обосновать его собственное ме-

133

тафизическоебессилие. Тертуллиановское «верю, потому что это абсурдно» — не более чем насмешка, ибо что может быть абсурднее, чем верить в абсурд. Корень разума двояк, он может не только оспаривать перед самим собой свое собственное величие, но и вовсе попасть в услужение вульгарной воле, стать ее верным рабом и орудием. В отношении разума можно сформулировать те же парадоксальные вопросы, что и в отношении зла и греха: если разум — дар и образ Божий, то почему он пытается ниспровергнуть самого себя и верно служить черной воле, быть не истоком и ключом свободы, а рабом необходимости? Эти противоречия можно разрешить, ограничив разум, заменив его спекулятивные претензии только лишь регулятивными функциями, а также наперед подчинив его выбору свободной воли. Как мы увидим, в той или иной мере Лейбниц будет следовать именно по этому пути. Тонкие схоластические рассуждения о необходимости различать, что противоречит высшим истинам, а что, превышая разум, опыту, малоубедительны и, кроме того, всё равно ведут к признанию ограниченности нашего познания (высшие теолого-метафизические постулаты непостижимы, но не противоречат идеям разума a priori, и этого на худой конец вполне достаточно). Однако отделение интеллекта от воли и осознание его вторичности по отношению к волевому решению не может не привести к сомнению в суверенности разума. Двоякая природа разума, проистекающая от двоякого корня свободы, нарушает аподиктическую безаппеляционность его суждений. Ибо разум сам вынужден апеллировать к воле. Бог всё знает, но мы не знаем, будем ли спасены или нет, и как Он нами в конце концов распорядится (не человечеством, не «человеком» вообще, а нами лично). Поэтому, даже живя в лейбницианской Вселенной, нам ничего не остается, как надеяться и верить. Вынужденный в той или иной мере признать ограниченность наших познавательных способностей, Лейбниц парадоксальным образом заговаривает о надежде как новом и совершенно внерациональном инструменте воли. В появлении на горизонте надежды виновен, конечно, не принцип ε’ποχη´. Для Лейбница, как и для всего классического рационализма, экзистенция абсолютно открыта. Это святой принцип классической метафизики. Обвинение Бейля в скептицизме очень сурово, так как для Лейбница упрекнуть человека в пирронизме — это всё равно, что упрекнуть в атеизме или еще в какой-нибудь мерзости. Правда, Лейбниц делает это всего один раз, да и то в скобках.

В своем комментарии к повествованию Диогена Лаэртского о Пирроне А.Ф. Лосев отметил то удивительное обстоятельство, что абсолютный

134

скептик в те времена мог быть назначен верховным жрецом. Но времена изменились. Скептицизм приобрел совсем иную форму: из абстрактной мудрости он стал превращаться в ограниченный нигилизм. Принцип ε’ποχη´ глубоко чужд гносеологии Лейбница и всему рационализму. Рационализм Лейбница вполне догматический. Наш разум по преимуществу дискурсивен и может знать только возможную последовательность вещей (то есть разум применяется регулятивно). Божественная же интуиция провидит все мыслимые возможности актуально. Как знание об актуальной бесконечности божественного ума может быть увязано с регулятивным характером применения нашего разума — непонятно. Отцу П. Флоренскому в его православной теодицее (которая, возможно, предполагает «Теодицею» Лейбница в качестве альтернативы) удается совместить дискурсию и интуицию только введя ситуацию ε’ποχη´, а затем и принцип надежды (как некую методологическую установку или, точнее, «экзистенциал»), затем — веру и любовь, затем — особый познавательный опыт, с помощью которого можно вновь запустить машину интеллекта (но уже в дискурсивноинтуитивном режиме). Познавательная ситуация в гносеологии Лейбница не радикализирована, как не радикализирована тема свободы в его теологии. Это так. Но тем удивительнее и ценнее появление в его рассуждениях мотива надежды как нового средства и орудия нашей воли. Для классической метафизики разум — исконный и единственный органон воли. И мы стоим на этом как на исходном фундаменте, который не может быть забыт ни при каких обстоятельствах. Но это — только исходный пункт. Призрак ε’ποχη´ неизбежно витает над каждой метафизической системой. Ε’ποχη´ — граница, закрывающая экзистенцию и вводящая внерациональные мотивы воли. Поэтому, дойдя до этого пункта, мы должны специально обсудить вопрос о средствах и орудиях воли.

Вообще говоря, мыслимы следующие средства или основания воли: 1) разум; предполагает категорический отказ от ε’ποχη´; ярчайший пример — немецкий спекулятивный идеализм; 2) вера; чаще всего предполагает ε’ποχη´ в смягченном или в самом категорическом виде (в духе изречения Тертуллиана, которое вовсе не было «насмешкой»); 3) экзистенциально-религиоз- ный опыт; предполагает категорическое ε’ποχη´ в духе П.А. Флоренского или негативной диалектики западных «экзистенциалистов»; 4) резигнация «стоическая»; основанием воли в данном случае выступает ее собственное самоограничение; в той или иной мере присуща всем системам серьезной философии; для рационализма характерна резигнация мирской, вульгарной

135

воли, а для Шопенгауэра, например, — всякой воли, воли вообще; 5) резигнация скептическая; самоограничение воли вытекает здесь из категорического принципа ε’ποχη´, в то время как в предыдущем случае резигнация воли могла быть следствием редукции неадекватного познания (а вместе с ним и аффектированной воли) в пользу адекватного (совпадающего с «истинной» волей); примером может служить всякий последовательный скептицизм; 6) сама воля; воля находит основание в себе самой — это самовольная, дерзкая воля; предполагается полное ε’ποχη´ (например, у Шопенгауэра в отношении мировой воли, у Ницше, в философии Кириллова из «Бесов» Достоевского, во всяком последовательном нигилизме); 7) «медиум», медиальная или эйдетическая воля; элементы феномена медиальной воли мы находим во многих философских учениях, особенно в критическом рационализме (структура prolepsis/subvenio у Лейбница и построенная на этой же модели трансцендентальная аналитика Канта, русские и западные философии, построенные на идее «явленности» бытия…); предполагает ε’ποχη´ в духе Гуссерля.

Полный анализ проблемы ε’ποχη´ у Лейбница потребовал бы выяснить, насколько перечисленные выше элементы представлены в его философии. Лейбниц — сторонник «врожденных» идей, то есть безусловного суверенитета разума, сторонник единства, если не тождества, разума и веры, разума и воли. Поэтому всякий скептицизм и всякий критицизм ему чужд. Так обстоит дело в общем и целом. Но во внутреннем содержании его гносеологии мы находим элементы трансцендентального понимания форм мышления. Ярчайшим следствием этого является фактическое открытие Лейбницем антиномичности разума, из чего, в свою очередь, вытекает приоритетное положение веры и надежды по отношению к знанию (что категорическим образом не стыкуется с общей направленностью доктрины). Допущение какого-либо особого опыта, кроме «внешнего» чувства и рефлексии, Лейбницу, как и всему рационализму, чуждо (в силу исходных феноменологических абстракций этой философии, за что ее так не любили русские мыслители, искавшие непосредственного откровения бытия за пределами классической абстракции «опыта»). «Стоическая» резигнация воли была очень характерна для Лейбница и именовалась им phatum christianum (в отличие от фатума стоиков). Наоборот, скептическая резигнация была ему глубоко чужда, равно как дурной «стоицизм» буриданова осла, указывающий на якобы изначальную неопределенность воли. Волюнтаризм также был глубоко чужд лейбницевской концепции свободной воли, поскольку

136

термином «свобода» прежде всего обозначается моральный долг: воля нуждается в разумной мотивации, сообщая разуму, со своей стороны, энергию решения. Воля и разум образуют, таким образом, целостный феномен. Наконец, у Лейбница можно найти элементы того, что мы называем «медиальной волей». Это связано со знаменитой теорией «врожденных» идей. Как мы показали выше, структура познавательной способности, более или менее ясно обозначенной Лейбницем, такова, что она оказывается способной предвосхищать бытие, то есть играть роль своеобразного «медиума» бытия. Такой предвосхищающий бытие разум — разум, приводящий нас к бытию, а бытие к нам, и есть, по самому существу дела, волящий разум. Такой подход требует и особого рода ε’ποχη´ — воздержания от непосредственного отождествления понятия и соответствующей совокупности чувственных данных, поскольку понятие предвосхищает не чувственную, но трансцендентную реальность. Соответственно этому такое ε’ποχη´ есть воздержание от отождествления бытийной, объективной воли и вульгарного аффекта. Для нас, как уже понимает читатель, это самый ценный мотив гносеологии Лейбница (а затем и Канта, ибо Лейбниц всего лишь предтеча Канта, чем и интересен). Проблема ε’ποχη´ — не просто проблема границ познания. Принцип ε’ποχη´ — это требование радикализации познавательного отношения с целью обнаружения его экзистенциальных основ. И только предельная радикализация проблемы познания позволяет подступиться к тайне воли (поскольку только в этом случае истина перестает быть отчужденноабстрактным отношением и становится медиумом свободы).

137

Глава IV. ВОЛЯ К ЯСНОСТИ И ОТЧЕТЛИВОСТИ БЫТИЯ

Напомним читателю последовательность наших рассуждений. Мы показали, каким образом в классическом рационализме мышление фактически отождествлялось с волей. С другой стороны, — каким образом воля, через механизм выбора и морального решения, конституирует интеллект. Но поскольку высшее благо открывается только разуму и поэтому признается им за высшую истину, то мы имеем здесь один и тот же феномен: если выделить в нем сторону мышления, то он предстанет перед нами в качестве рациональной воли, если выделить момент воли, — в качестве волящего разума. В изначально постулированном тождестве мышления и воли естественным образом может быть выделена или сторона мышления, или сторона воли. Но в конечном счете в классическом рационализме воля к истине

иволя к свободе совпадают. Однако всякая постановка вопроса об индивидуальной воле неминуемо влечет за собой и вопрос о мировой воле. Для рационально мыслящей личности индивидуальная воля тогда авторитетна

изначима, когда она совпадает с мировой волей, является частным проявлением ее или каким-либо образом внутренне связана с ней. Индивидуальное «Я» — лишь форма проявления интеллигенции, поэтому проблема воли превращается в проблему бытия. Не может быть светла моя индивидуальная воля, если бытие для меня темно. Вот почему проблема взаимосвязи воли и мышления неизбежно должна включать в себя и метафизику воли. Именно этот третий аспект был обозначен нами в самом начале как воля к ясности и отчетливости бытия (то есть как интуитивный акт, в котором максима моей воли совпадает с максимой мировой воли). Но коренной вопрос всякой метафизики — это вопрос о первопричине бытия. Поэтому проблема воли трансформируется в проблему мировой воли и ее абсолют-

ного свободного источника. Как соотносится моя индивидуальная воля с мировой волей и что хочет от меня Бог? Так стоит вопрос в метафизике воли. Было бы явным заблуждением полагать, что превращение вопроса о воле в вопрос о бытии — характерная черта новейшей философии; скорее всего, это фундаментальная черта философского мышления вообще. Просто в новейшей философии бытие или фатально закрыто от нас, или недоступно для нашего мышления. Поэтому индивидуальная воля оказывается роковым образом одинока и заброшена. Совсем не то в классической традиции, где бытие совершенно прозрачно и ясно. Этой ясности бытия жаждет душа, к этой ясности и чистоте направлены все ее силы и помыслы.

138

Что касается фактического материала, то объектом анализа в данном случае является метафизическая (и, соответственно, теологическая) конструкция системы. Метафизическая конструкция Лейбница включает в себя две части: «лабиринт континуума» (антиномии бесконечности) и «лабиринт свободы». И у Лейбница, и у Спинозы, и у кого угодно, мы находим два царства: действующей и целевой причинности, необходимости и свободы, физической природы и морали… Собственно рациональная метафизика состоит в том, чтобы согласовать и гармонизировать обе эти сферы. Если проблема свободы просто-напросто тождественна проблеме воли, то относительно проблемы континуума возникает вопрос, причем здесь воля и о какой воле здесь может идти речь? — О мировой воле, как и в том случае, когда проблема свободы ставится сугубо онтологически. A posteriori мы имеем дело с физической детерминацией и постоянно спрашиваем, как вообще возможна свобода? Свобода и то, что называется волей, возможны только тогда, когда в мире есть свободная причина, то есть когда весь временной ряд бытия сосчитан до конца. Исходя из этого, в нашем анализе метафизических конструкций Лейбница и Спинозы (которые мы берем за эталон) в проблеме континуума мы можем выделить вопросы: 1) причинности, 2) счета времени, 3) гармонии; в проблеме свободы: 1) божественного выбора, 2) предопределения, 3) тварного существа.

Для понимания композиции этой главы читатель должен также учитывать то принципиальное обстоятельство, что с точки зрения рационализма подлинная метафизика и есть теология, как говорил Лейбниц; и если для Лейбница в этом изречении есть известная доля условности, то для Спинозы это верно в буквальном смысле: Божественный закон начертан в Писании, но гораздо полнее и строже он сформулирован в «Этике». Всякая рациональная метафизика есть оправдание свободы. И соответственно: всякая подлинная метафизика есть теодицея. Вот почему анализ метафизической конструкции должен быть дополнен анализом соответствующего теологического построения.

Еще одно вводное замечание. Рационалистическая метафизика носит непосредственный, прямой (direkt) характер. Она совершенно не терпит символического способа выражения. Это ее фундаментальная характеристика. Метафизика в новейшем понимании — это символический код, культурный контекст или шифр, в коих скрыто трансцендентное содержание. В романтическом искусстве, во всяческих формах художественного и философского декаданса бытие зашифровано в особом символическом языке.

139

В рационалистической метафизике бытие манифестируется непосредственно. Мировая воля непосредственно присутствует в факте спонтанного желания, а воля Божья — в моральном законе. Это свойство классической метафизики вовсе не свидетельствует о ее наивности и верхоглядстве — это благородный и возвышенный идеализм. Убеждение в непосредственном присутствии трансцендентных сил в сознании — это даже не утопия (хотя при этом игнорируется вся алогическая стихия бытия), — это значимый идеал. Ясно, что категорическая прямота старой метафизики есть следствие априорных дедукций, на которых она построена. Но это обстоятельство, само по себе, нас мало интересует. Это свойство доброй старой философии очевидно — и здесь нет никакой тайны. Нас, наоборот, интересуют сбои в этих дедуктивных выкладках, противоречия, темнота смысла, оговорки и недомолвки… В рациональном бетоне геометрических дедукций мы стремимся отыскать иррациональные швы. Дело в том, что для самих филосо- фов-классиков их метафизические построения — это язык, на котором непосредственно говорит бытие, для нас же — это культурно-исторический шифр, сложный символический текст, подлежащий разгадке. Для них объектом было бытие, для нас — их рефлексия над бытием. Их идеализм блаженный и светлый, а мы отравлены критической гносеологией. Итак, читатель должен помнить об этом дешифрующем характере нашего метода.

4.1. Лабиринт континуума. Причинность

4.1.1. Причинность и воля

Природа состоит из тел, находящихся в движении, то есть взаимно обусловливающих друг друга. Бытие обнаруживается и описывается как универсальная причинно-следственная связь. Каждое тело является следствием какого-либо материального движения и, в свою очередь, является причиной движения другого тела. Все звенья этой универсальной причинноследственной цепи являются лишь средством друг для друга, и ни одно — целью. Каждое звено цепи существует посредством другого. В этом проявляется опосредованная усредненность существования. Для всякого конечного сущего характерна такая принципиальная по-средственность существования (Zeughaftigkeit, как будет говорить потом Хайдеггер). Однако в своем понимании причинно-следственной связи классическая метафизика и натурфилософия исходили не из положения отдельного объекта в цепи

140