Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

ваю свою душу, несомненно свободен. Я замечаю, что волен распоряжаться в своей душе по своему усмотрению. Я волен мыслить, как хочу и о чем хочу. И когда я достигаю своего подлинного «Я», цепи, которыми мир держал меня, рушатся. Мышление и то, что открывается в нем, и есть подлинная действительность, зависящая только от меня самого.

Я хочу разорвать круг социального и бытового отчуждения, вырваться из агрессивной сферы корпоративной морали, ученых предрассудков, гнетущей неопределенности душевной жизни; воистину, я жажду свободы».

Этот текст мы будем теперь рассматривать как документ, понимая что с ним нужно обходиться осторожно, потому что этот документ, разумеется, не декартовской эпохи и не принадлежит к философии Декарта непосредственным образом. Это документ сегодняшнего дня, ведь мы не можем избавиться от нашего сознания, которое, что не говори, продукт своего времени. Но это обстоятельство вовсе не лишает приведенный выше «лирический монолог» документального статуса. Скорее, наоборот, то, что мы ввели картезианский «ген» в современное сознание, как раз определяет объективную ценность всей операции. Если бы мы попытались элиминировать все элементы сегодняшнего опыта и добиться полной реконструкции «картезианского сознания», то скорее всего получили бы чисто субъективное описание. Не только потому, что такая полная элиминация современности невозможна в принципе, но и потому, что для этого необходимо проделать колоссальную историко-культурную работу. Такая задача здесь неуместна и не под силу нам.

Когда биолог вводит в молекулу ДНК фрагмент другой хромосомы, он имеет дело всё с той же молекулой и с ее генетическими свойствами, однако это не мешает ему клонировать введенный ген, отделяя его от приемной ДНК. Так и мы «проиграли» некоторые элементы картезианского учения на собственном сознании, что, однако, не мешает нам видеть, где одно, а где другое. В результате собственно картезианская теоретическая конструкция приобрела, так сказать, общерационалистические черты. И кроме того, ради чего все и затевалось, это уже вообще не теоретическая конструкция, а картина живых интенций некоего мыслящего сознания (нашего сознания, в которое введен картезианский «ген»). Мы, таким образом, в уместных здесь масштабах оживили и воспроизвели интенциональную направленность картезианской гносеологии.

Обращение к Декарту для нас — наиболее характерный пример и, одновременно, отправной пункт исследования. На этом примере мы демонст-

51

рируем основные структурные компоненты рационалистического понимания человеческой духовности, специфику которого мы видим в феномене рациональной воли (это реальное явление духовной жизни, вполне доступное, как мы только что практически убедились, современному человеку; оно возникает тогда, когда мышление фактически совпадает с волей, а воля, в свою очередь, трансформируется в мышление). На основании проделанной работы мы легко можем сформулировать искомые структурные компоненты рациональной воли: это, во-первых, ориентация личности на мышление, с помощью которого конституируется сознание принципиально иного типа, нежели исходное, или воля к мысли; во-вторых, это направленность на завершенную рациональную структуру бытия, или воля к ясности и чистоте бытия; и, в-третьих, синтез обеих ориентаций (из которых первую можно назвать внутренней, а вторую внешней), или воля к свободе.

52

Глава II. ВОЛЯ К МЫСЛИ

2.1. Исходные эпистемологические мотивы, позволяющие обнаружить феномен рациональной воли

2.1.1. Структура prolepsis-subvenire Лейбница5

Чувственный опыт только провоцирует нашу познавательную способность. И аффицирование нашей чувственности надо понимать не так, как это будет выглядеть у Канта, а скорее так, как это было у Платона: чувственные представления — только повод для действий нашего ума. Причем удивительное соответствие внешней рецептивности и внутренней априорности наших познавательных способностей кроме как ссылкой на предустановленную гармонию объяснить невозможно. Что это за способность, которая дремлет в нас и пробуждается только тогда, когда внешний объект мобилизует ее силу? И в чем тогда состоит собственно деятельность ума? Видимо, речь идет о чистой логической дедукции, о логике как таковой. Наша познавательная способность — это не психологический механизм познания, а именно логический аппарат. Но эта логическая способность не есть актуальный дух! Выходит, что априорная логическая структура интеллекта — это всего лишь медиум, попадая в поле которого чувственные данные обнаруживают свой смысл и свою рациональную структуру. Логическая способность нашего духа присутствует в нас вся целиком, но не осознается нами. Платоновский термин «воспоминание» заменяется Лейбницем на более современный — «осознание». Так формируется своеобразная «пороговая» концепция человеческого духа. Дух явлен нам в определенных границах — пороговых пределах, до которых простирается степень осознания объектов во внутреннем чувстве. Легко видеть, что это совершенно новый горизонт европейской мысли. К сему же примыкает и проблема prolepsis: монада не отражает внешнее окружение, а скорее предвосхищает его; опыт не есть простое отражение внешнего аффицирования чувственности, но предвосхищение «действительности» нашим интеллектом.

5 Основной источник для нижеследующих толкований — две первые книги «Новых опытов» Лейбница.

53

Термином subvenire Лейбниц обозначает сложную процедуру выхода сознания за его пороговые пределы (модифицированное платоновское воспоминание). Воспоминание нуждается во внешней помощи, подсказке или указании. Помочь нам вспомнить что-либо может внешний знак, внешний стимул. А если предположить, что запас наших знаний мал или даже их нет вовсе, то и в этом случае основная закономерность продолжает действовать: внешний опыт, попадая в сферу нашего сознания, провоцирует его логический механизм. Здесь, однако, рассуждая последовательно, мы можем обнаружить существенную трудность. Сознание наше действует уж слишком автоматично. Объект воздействует на логический механизм духовной монады, провоцируя акты предвосхищения-воспоминания трансцендентной — по отношению к замкнутым границам монады — реальности. Сознание функционирует по схеме «внешний стимул — априорная реакция». Такой автоматизм делает неясным сам феномен нашего «Я» (или даже ставит его под сомнение). В чем коренится наше «Я»: то ли в опыте, то ли в субъективном единстве этого опыта (в посюстороннем пороговом сознании), то ли оно врождено нам? Скорее всего, оно дано нам в центре («медиуме») трех этих сфер и может быть описано следующим образом: медиумальное поле сознания интенционально напряжено, что психологически переживается как предвосхищение (догадка, «воспоминание») «внешнего» опыта. Стало быть, воля к мысли, которая имеет, таким образом, срединный («медиумальный») характер, содержит в себе и элемент резигнации: блокируется наше малое эмпирическое «Я», наша дурная субъективность. Предмету разрешено быть вмоем сознании самим собой: рациональный медиум принуждает его раскрыть свойвнутреннийсмысл, поскольку онуже предвосхищеним.

2.1.2. Мотив априоризма

Есть предмет, есть наша познавательная способность, направленная на него в виде, например, эмпирического процесса мышления. Есть, далее, то, что определяет способность познания, что делает ее возможной. Ведь не сам же предмет себя мыслит, его все-таки мыслю я. Другое дело, что я так устроен, что предмет, оказавшись в поле моего сознания, как бы сам себя мыслит. Локк, которого комментировал Лейбниц, тоже, конечно, не сомневался, что наша познавательная способность существует до всякого опыта, просто его метод не предполагал задаваться вопросом о природе этой способности. Есть истины, которые мы не осознаем. Прежде всего — это формы нашего мышления. Но мы способны их обнаружить, как и многое другое.

54

Но в отличие от всего другого именно эти истины обусловливают процесс нашего познания — это истины о том, как возможны истины вообще. Говорить о врожденности этих истин неудобно в силу массы онтогенетических, физиологических и просто бытовых контраргументов. Однако совершенно ясно, что речь идет о тех структурах нашего мышления, которые непосредственно не даны нам в опыте, но зато обусловливают саму возможность этого опыта. Они не то чтобы врождены — они «априорны».

Итак, мотив априоризма, идущий еще от платоновской теории воспоминаний (Лейбниц прямо ссылается на Платона, говоря, что Локк следует Аристотелю, а он, Лейбниц, — Платону), связан с мощной резигнацией вульгарной воли. Рациональная воля прежде всего направлена против аффектированной, непросветленной воли. Я хочу мыслить, ибо хотеть для меня и значит мыслить. Я говорю сущему «да». Я говорю сущему «будь!». Так фактически открывается феномен Da-sein. Мое мышление есть предвосхищение воли самого бытия. Мое сознание есть медиум, в котором слышен голос самого бытия.

2.1.3. Индукция и дедукция. Необходимость дедуктивного расширения познания

Необходимость дедукции в качестве продуктивного фермента познания совершенно ясна. Но важно понять, что речь в этом случае идет о внутренней активности познания, коренящейся в аподиктичности и синтетическом характере его категорий. При этом необходимо преодолеть тривиальную дихотомию индуктивных и дедуктивных подходов.

Нужно видеть смысл всей тенденции — от адекватных и неадекватных идей Спинозы до аналитических и синтетических понятий Канта. Нужно понимать, что дух человеческий был постигнут как сосредоточие двух сил — свободной причинности интеллекта и дурной бесконечности эмпирического материала. Противоречие эмпиризма и рационализма (и, соответственно, идей Локка и Лейбница) относительно, а при более глубоком рассмотрении — искусственно и поверхностно. Между Локком и Лейбницем на самом деле гораздо меньше различий, чем принято считать. Ведь такие виды деятельности нашего ума, как созерцание, суждение и абстрагирование, представляют собой оперирование идеями (в локковском смысле). Но если есть операции, то есть и тот, кто оперирует; если есть деятельность, есть и деятель. Локк бы, правда, сказал, что есть только идеи созерцания, различения и соединения, данные нам во внутреннем чувстве. Однако ясно,

55

что во внутреннем чувстве открыт и аподиктический характер этих переживаний, коренящийся, в свою очередь, в нашем мыслящем «Я». Понятие, коим оперирует наш интеллект, может быть «понято» только на основе единства самосознания, являющегося его универсальной моделью и наглядным образом; чистый акт рефлексии нашего «Я» и есть исходная потенциальная форма мышления. Такова структура cogito. И в картезианской традиции, и у Локка с Лейбницем мышление есть синтез эмпирии: это деятельность, направленная на синтез многообразия чувственных данных (просто Локк, в силу потрясающей чистоты и последовательности своих феноменологических установок, не интересуется трансцендентальными по отношению к нашему опыту структурами сознания). Итак, познавательная деятельность — это синтез эмпирии. Жизнь духа — это живой синтез временных рядов представлений, это живой континуум поля самосознания. Таким образом, круг мотивов, относящихся к проблематике рациональной (медиальной) воли, может быть сведен к двум: медиальность мышления (структура prolep- sis-subvenire) и континуальность духа (априорный, аподиктический и синтетический характер мышления)… Я хочу, чтобы воля моя молчала, а говорило бытие; я хочу ни на мгновение не терять нить мысли, единство моего «Я», так как в случае потери управляемого синтеза я потеряю предвосхищающий, «медиумальный» характер моего интеллекта.

2.1.4. Самому-себе-врожденность самосознания

Локковские идеи рефлексии представляют собой операции с наглядными представлениями: удержание идеи в длительном и устойчивом акте внимания, соединение и различие идей. Лейбниц указывал на тот очевиднейший факт, что в основе всех этих операций лежит простейшая логическая форма A = A (A не равно не-A, или B); однако закон тождества и противоречия — далеко не последнее основание априорной сферы мышления. Более того, любое понятие, содержащее в себе формальное условие познания, не может быть таким последним основанием. Идеи рефлексии принципиально невыводимы извне. Но они (и только они) непосредственно укоренены в бытии по той простой причине, что мы-то сами несомненно существуем. Этот мотив экзистенциальной обусловленности акта рефлексии пронизывает всю историю западноевропейской философии от Декарта до Хайдеггера, составляет ее внутренний нерв. Мы находим бытие в нас самих, — говорит Лейбниц. Мы сами себе врождены, и нам ни к чему пытаться выпрыгнуть из самих себя, чтобы высказать нечто о бытии. Нет ни-

56

чего более нелепого, чем подобного рода стремление. Только сумасшедший может усомниться в существовании своего собственного «Я», в каждом акте рефлексии удостоверяющем свое существование. В противном случае получилось бы, что «бытие» вне меня есть, а меня самого нет. Бытие присуще мне в том смысле, что я — есмь. Речение «я есмь» предполагает полное тождество сущности и существования. Сущность «я есмь» состоит

втом, чтобы самым непосредственным образом обнаружить себя как сущее — сказать «да» и «будь» своему собственному существованию. Априоризм Лейбница выражен, конечно, сильнее, чем у Канта, ушедшего от крайностей Локка и Лейбница. Зато (и благодаря этому) указанный экзистенциальный элемент у Лейбница ярче, так как он еще не зашифрован в детальной гносеологической редукции.

Концепция врожденных идей Лейбница построена на допущении обширной сферы бессознательного. Нужно различать актуальное действие ума (и актуальное наличие понятия) и потенциальное состояние познавательных сил, которое может быть актуализировано, а может и нет. Выходит, что наша познавательная способность представляет собой некую порождающую структуру, актуализирующую еще не осознанное знание. Теперь дозволено спросить: «я есмь» относится к актуальному или потенциальному Я? Конечно, к актуальному, в котором реализуется самодеятельность нашего духа. О взаимодействии трех раскрывающихся здесь сфер и о сосредоточии духа на пороге посюсторонней и трансцендентной реальности мы уже говорили. Потенциальное знание скрыто в духовной глубине, которую не может замаскировать мелководье эмпирического сознания. Итак, рациональная воля может объективировать себя в речениях: «я хочу быть мыслящим существом», что значит «я хочу быть, я хочу воплотить глубину моего духа в материи представлений», или «я — это становление смысла бытия»,

впроцессе которого я могу сказать: «я — сущий».

2.1.5.Практический и теоретический разум

Воснове композиции нашего исследования, как уже заметил читатель, лежит встречное движение двух подходов: от анализа мышления (разума как целостного феномена) — к воле (к «практическому разуму», к проблеме свободы); и наоборот: от проблемы мотивации воли — к разуму; единство этих встречных движений мы и обозначаем термином «рациональная воля» или «волящий разум». Сейчас мы ищем, описываем, истолковываем и считаем те содержательные мотивы исследуемой нами темы, которые, будучи

57

изложенными в определенной системе, могут служить историческими пролегоменами и теоретическим каркасом современных метафизических построений. Таков, собственно, замысел нашей книги. Среди этих мотивов видное место занимает вопрос о соотношении теоретического и практического разума. На первый взгляд кажется, что Лейбниц отдает приоритет разуму с его врожденными принципами, а на второе место ставит практические максимы. Причем эти последние имеют, видимо, двоякий корень: естественный «инстинкт человечности» и собственно разум, который в состоянии руководить нашим поведением. Кажется, таким образом, что этот подход прямо противоположен кантовскому, у которого само существование интеллекта определяется моральным выбором (делающим возможным разрешение его антиномий). В историческом движении мысли от «Новых опытов» Лейбница к двум первым «Критикам» Канта действительно есть нечто подобное (но только на поверхности, а не в глубине совершавшейся здесь истории духа). В самом деле, Лейбниц говорит о естественных предпосылках морали — нравах людей, являющихся исходным материалом для интеллектуальной обработки. Без разума, его аподиктического вердикта нравственный инстинкт не может получить статуса морального принципа. Но разум связан актуальным самосознанием, выводящим его из чисто потенциального состояния: наше «Я», будучи отлучено от своего вечного субстанциального корня, становится пленником времени. Чувства и влечения настоящего момента конечно уступают разумным доводам, апеллирующим к будущему. Мы прячем от самих себя и свой врожденный разум, и его истины. Поэтому на первый план выступает необходимость сделать решительный выбор. Твердое решение относительно истинного блага, таким образом, все равно предшествует теоретической дедукции оснований добродетели. Как и у Спинозы, мы находим у Лейбница ясный намек на приоритет экзистенциального выбора перед логической аргументацией, которая без него становится совершенно бессмысленной. Отношение теоретического и практического разума базируется на сугубо бытийном основании — акте выбора блага перед злом (потому что именно этот акт выбора превращает наше «Я» из стихийного субъекта желаний в сложное единство «я есмь», элементом которого является структура «я мыслю»). Экзистенциальный выбор, видимо, непосредственно связан с субстанциальным целым, за которое мы можем принимать свое собственное априорное «Я».

58

2.1.6. Единство «Я»

Идея Лейбница — это, конечно, не локковская единица созерцания (чистый феномен опыта); это, скорее, положительный эйдос, а точнее, картезианское понятие («адекватная идея», будущая кантовская «категория» или гегелевское «понятие»). Это не «форма мысли», то есть не какая-то структурированная операция ума, а экспликация самого бытия (потому-то Кант уже так свободно и легко различает между категориями и, скажем, основоположениями чистого разума). Идеи нельзя отождествлять с элементами эмпирического мышления в силу их полной априорности. Мы врождены самим себе. Наше «Я» врождено нам. Что такое наше «Я»? После Декарта это уже не может быть ни для кого тайной. Наше «Я» — особого рода реальность, факт бытия; факт этот состоит в том, что бытие свидетельствует здесь о себе самом: «я есмь». «Я» — это факт рефлексии, в которой открывается исходное фундаментальное тождество «Я есть Я», а стало быть, лежит корень всех различий; наконец, «Я» — это чистая возможность, поскольку оно представляет собой модель всякого понятия, более того — модель и прообраз всякого сущего. «Я», данное нам в рефлексии, — это саморазворачивание субстанции во всей гамме категорий мышления. Из речения «нам самим присуще бытие» вытекает, что «Я» — не просто сущее (данное нам в качестве объекта во внешнем опыте), но субстанциальное начало, во всяком случае постольку, поскольку оно есть самообъективация бытия.

Априоризм Лейбница не следует упрощать. Нужно вглядеться в то конкретное понимание априоризма, которое мы находим у Лейбница. Легче всего, прослеживая пути становления кантовской трансцендентальной аналитики, толковать новоевропейскую форму априоризма (на фоне античной, платоновской) как понимание и осознание того факта, что до приобретения сложного, внутренне расчлененного, структурного образа предмета необходимо заранее иметь логические и эпистемологические средства для его построения. Для того чтобы возник отпечаток, мало иметь воск, нужно иметь печать. Такой априоризм не только философски (гносеологически) оправдан, но и глубоко позитивен (вполне может быть предметом научной разработки, скажем, в экспериментальной психологии). Однако такая интерпретация проходит мимо самого главного в концепции Лейбница о врожденных принципах — проблемы бытия, обнаруженной им в традиционном cogito картезианцев. Да, ничего нет в интеллекте, что не содержалось бы в чувствах, кроме самого интеллекта. Но это не значит, что интеллект — чистая форма мысли, чистая возможность познания, «чистая потенция»

59

схоластов. Мыслящее самосознание и есть по существу своему объективированное бытие, самый непосредственный — самотождественный — факт бытия. Но такое понимание «я мыслю» сразу же вызывает два недоумения: 1) как может быть объяснена континуальность духа филогенетически (ребенок ведь не мыслит, как Декарт) и 2) как может быть объяснена континуальность сознания вообще, ведь в актуальном плане оно бедно, неустойчиво, заполнено случайным эмпирическим материалом? И здесь опять-таки следует подчеркнуть, что самым узловым пунктом проблемы является неизбежное допущение подсознательного, «допорогового» разума и даже, может быть, некоего «допорогового» «Я». В то же время на первый план выступает проблема внимания. Внимание, понятое как удержание представления в фокусе интеллекта (в качестве объекта внутреннего чувства), и есть актуальное со-знание6.

2.1.7. Внимание. Память. Сон

Внимание — направленность нашего сознания, в которой ярче всего проявляется его субъектно-объектная структура. Разумное сознание в описываемую нами эпоху чаще всего уподоблялось свету, рассеивающему окружающую его тьму. В этом образном строе внимание можно сравнить с факелом, освещающим путь. Из того, что в данный момент свет факела выхватывает из темноты определенный круг образов, впечатлений и идей, вовсе не следует, что в этом обширном темном пространстве больше ничего нет. Свет сознания замыкает вокруг нас некую границу; возникает вопрос, ограничивается ли наш дух только светлой сферой, где субъект зряч и видит? Здесь вступает в свои права другое важное понятие классической феноменологии — память (настоящая палочка-выручалочка для всей методологии Локка, потому что без этого феномена локковское сознание представляло бы просто спонтанный поток впечатлений). Ни для Локка, ни для Лейбница ссылка на память не является простым указанием на известную психологическую способность. Память для Локка скорее эпистемологический механизм, обусловливающий саму возможность деятельности ума, для Лейбница — это граница экзистенции. Количество разнообразных чувственных и когнитивных данных, когда-либо актуально пережитых нами, безгранично, не говоря уже о потенциальном присутствии бытия в нашем ра-

6 Актуальное сознание не есть «психологический» феномен, ибо является продуктом рефлексии, это, собственно говоря, и есть ум — живое оперирование образами, Erbildung, Erschauung (воображение и созерцание).

60