Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

вершенно глухом метафизическом построении. Попробуем теперь объяс-

нить определение «свобода есть самопроизвольность» «строго фило-

софски».

Жизнь монады спонтанна. Спонтанны в первую очередь представления, образующие взаимосвязанный поток, в котором каждое очередное представление вытекает из предыдущего. В этом законе связи представлений, из которого следует их непрерывная текучесть, и состоит, прежде всего, спонтанность опыта (отсюда впоследствии разовьется кантовское учение о пространстве и времени). Спонтанность представлений сохраняется на любом уровне существования монад и ничего общего не имеет со свободой. Представления следуют одно за другим с механической последовательностью, как бы автоматически. Еще точнее спонтанность феноменального плана существования монады можно представить себе в виде потока ощущений и представлений, источник которых не контролируется нами (сам вопрос об источнике представлений при «строго философском» рассмотрении следует снять). Спонтанность психической жизни монады является, однако, важнейшей предпосылкой свободы. Ведь речь идет о феномене опыта. Мы можем зарегистрировать спонтанность наших представлений только при условии значительного отвлечения от них. В этом случае мы не растворимся в потоке представлений, как это бывает в наивном сознании, а обнаружим его в виде феноменального плана сознания. Этот поток переживаний, то есть, собственно, наше представление о нем, возможен только в том случае, если акт нашего внимания свободен. Мы имеем автономное представление о потоке наших переживаний потому, что сами-то мы уже вынырнули из него, уже осознали себя в качестве субъекта созерцания. Но это соображение только доказывает, что психическая спонтанность с самого начала осознается нами в качестве антитезы свободы (ибо свободен субъект созерцания, а не поток представлений, над стихией которого он поднялся). Стало быть, это не та спонтанность, которую имеет в виду Лейбниц в своих рассуждениях о свободе.

Далее, спонтанно-произвольно наше субстанциальное «Я». Это выражается в свободе нашего мышления, поскольку мы можем мыслить всё что угодно. Но абсолютная произвольность внимания, воображения, мышления и желания не рассматривается Лейбницем специально — в качестве самостоятельного феномена, игравшего столь значительную роль в развитии картезианского «сомнения». Лейбниц, видимо, слишком хорошо понимал абстрактность этого момента нашей душевной жизни: абсолютный произ-

101

вол (как и абсолютное равнодушие) являлись для него лишь условными допущениями, не имеющими места в реальной жизни души. Самопроизвольно, далее, мышление a priori, поскольку оно исходит из себя самого. Но сказать, что оно свободно — значит допустить неточность или неловкость выражения. Мышление a priori аксиоматично; именно поэтому оно в состоянии формулировать рациональные основания, которые предстают для нашей воли в виде категорической необходимости. Следовательно, и этот пример самопроизвольности не годится для уяснения мыслей Лейбница о свободе. Наконец, самопроизвольна, и в этом смысле спонтанна, наша воля, осуществляющая выбор (правда, воля опирается на рациональное основание — но это особая статья, о чем речь пойдет в следующем параграфе). Воля спонтанна по отношению к феноменальному опыту, который, наоборот, олицетворяет для нее необходимость. Воля спонтанна в том смысле, что она сама себя определяет (правда, используя рациональную мотивацию). В этом смысле вообще можно говорить о спонтанности сознания как активной формы (энтелехии). Простое желание, обеспечивающее движение представлений от одного к другому, уступает место рациональному выбору, который спонтанен именно по отношению к автоматизму желаний. Спонтанность выбора, если не брать в расчет его рациональный мотив, есть не что иное, как энергия выбора, — решительность волевого акта или, проще говоря, сила воли. Указание Лейбница на спонтанность свободного акта воли может быть, по нашему мнению, понято только как энергийная характеристика выбора, что вполне согласуется с его учением об энтелехии. Но откуда берется и от чего зависит сила воли? По крайней мере отчасти мы уже ответили на этот вопрос: сила воли прямо пропорциональна полярности noumena — phenomena в сознании. Ведь воля является спонтанной («произвольной») силой только по отношению к эмпирическому желанию (что отлично понимал и Локк). Примитивная спонтанность переживаний нарушается с появлением трансцендентального субъекта; желание становится рефлектированным, то есть приобретает форму волевого выбора. Поляризация сознания ведет к разрушению его первоначального девственного единства (у простейших монад). Чем дальше отстоят друг от друга полюса феноменального опыта и трансцендентального субъекта, тем мощнее разряды волевых решений. Чем дальше друг от друга противоположно заряженные шарики электрической машины, тем эффектнее разряд искусственной молнии. Нечто подобное и здесь: чем выше поднялся положительный трансцендентальный субъект над отрицательным потоком опыта, тем сильнее

102

вспышки принимаемых решений в точках выбора. Воля как бы сливает поляризованное сознание в одно целое. Бессознательная жизнь монады прекращается, и в ней появляются ряды представлений, произвольно развязанные актом воли.

Расшифровывая тезис о свободе воли как спонтанном действии, мы, чтобы подчеркнуть специфику этого последнего, старательно обходим сферу рациональной мотивации воли. Это совсем непросто, если учесть, что мы имеем дело с таким «глухим» метафизиком, как Лейбниц. Если волевой акт на все сто процентов мотивирован рационально, да при том еще с «геометрической» необходимостью, то, спрашивается, можно ли считать такой волевой акт спонтанным? Здесь мы просим читателя припомнить, что говорилось выше о двояком корне свободы. Свобода воли человека (в отличие от Божьей воли) проявляется в том, что наша воля не может быть однозначно определена со стороны логической необходимости (в противном случае мы были бы жестко запрограммированными автоматами). Смутные и адекватные идеи не могут полностью разделиться в нашем сознании, разойдясь к противоположным полюсам; пока мы остаемся людьми, такая сепарация сознания невозможна. Отсюда вытекает, что спонтанность воли означает меру ее иррациональности. Чем меньше воля определена рационально, тем большая энергия требуется для принятия решения. В данном случае сила воли компенсирует слабость рациональной мотивировки. Итак, спонтанность свободного действия (в границах внутренней жизни монады) может быть понята только с точки зрения срединного положения воли относительно опыта и априорных форм мышления — на общем фоне субстанциального единства «Я».

Так может быть уяснен момент самопроизвольности в акте свободы, если за основу будет взят принцип непроницаемости монад. Но для Лейбница более характерен «обычный способ» рассуждений. В этом случае феноменальный опыт понимается как сфера бесчисленных воздействий извне. Наши желания, сознательные и бессознательные, провоцируются бесконечным числом внешних физических факторов (равно как и внутренних — физиологических и психических). Сознание в своей чувственно-бессознатель- ной части уходит в темную бездну природно-космических взаимодействий. Над этой темной, полубессознательной и стихийной сферой желаний возвышается воля — интуитивно светлая, исполненная самосознания и разума. Однако, как мы уже говорили, наша воля бытийна, и в этом смысле она не может полностью оторваться от эмпирической стихии. Лейбниц, как мы также уже отмечали, любил подчеркивать, что свобода — не чудо; мы не

103

можем одним актом воли изменить нашу природу. Наша рациональная воля имеет дело с эмпирическими явлениями: мы можем только попытаться остановить какой-либо физический или психический процесс, замедлить его протекание, изменить его направление и т.п. Ничего иного наша свобода не означает. Наша воля оказывается зажатой между механикой физической детерминации и априорной геометрией нашего собственного рассудка. Спрашивается, о какой спонтанности и самопроизвольности может идти речь при таких обстоятельствах? При таком — «обычном» — способе рассуждений мы не можем опереться на исходную субстанциальную активность монады (как на априорную аксиому). Наша воля произвольна не сама по себе, но в отношении эмпирического ряда событий, который она может начать или прекратить (Локк рассуждал таким же образом). В отличие от дурной бесконечности причин и следствий волевой акт построен на конечной (или свободной) причинности. Мера произвольности (спонтанности) волевого акта пропорциональна характеру мотивации — как рациональной, так и неконтролируемой сознанием. Каким образом, однако, идеальный акт нашей воли может вписаться в сферу природно-космической детерминации, где все бесчисленные тела и движения взаимосвязаны, остается совершенно непонятным, из-за чего весь «обычный» способ рассуждений оказывается условным и нестрогим.

Таким образом, с помощью Лейбница мы можем составить вполне определенное представление о свободе воли как спонтанном действии. Прежде всего в этом случае речь идет о направленности воли: воля произвольна по отношению к физической детерминации и спонтанным (в смысле — слепым) желаниям («психике» в «научном» смысле этого слова), то есть, очевидно, воля имеет трансцендентальный, по отношению к эмпирическому плану сознания, характер. Далее, спонтанность воли проявляется в энергии выбора, а эта последняя есть эмпирическое обнаружение субстанциального характера нашего «Я». И наконец, в самопроизвольности воли состоит бытие нашей души как монады; в самом деле, как еще может обнаружить себя феноменальным образом наша душа, как не в свободном действии? Свободная причинность, обнаруживаемая нами в волевом акте, и есть граница нашей экзистенции, ибо отныне мы имеем быть, переводя себя из потенциального состояния в актуальное действие (пусть читатель припомнит здесь всё, что мы говорили о выборе). Общий итог: свобода — это перевод всех форм детерминации в моральное долженствование, которое есть максимально полная самореализация субъекта.

104

3.1.4. Свобода как понимание (ясное и отчетливое представление о предмете желания)

Абстрактно говоря, мы вольны поступать как угодно. Перед нами масса вещей и обстоятельств, из которых мы можем, формально рассуждая, выбирать. Каждая из этих вещей и этих обстоятельств категорически необходима (в силу естественной физической детерминации всего сущего на свете). И из всех этих имеющих свою причину и вполне объективных вещей, при всех этих вполне объективных обстоятельствах мы вольны делать выбор. Интенционально воля наша ориентирована против внешних зависимостей. Как мы сказали выше, трансцендентальный субъект, возвышаясь над потоком представлений, как бы зависает над ним; и это не удивительно, ведь спонтанность воли, как мы выяснили, означает ее автономность относительно феноменального опыта, каждый элемент которого жестко детерминирован. Воля бытийна. По отношению к миру представлений она, взятая абстрактно, в своем для-себя-бытии, — чистая возможность. Воля бытийна, потому что она есть обнаружение нашей самости (эйдоса «Я», Я-монады); стало быть, форма нашего бытия (в качестве монады) и есть возможность или открытость (и сам Лейбниц заявлял, что его учение основывается на природе возможностей). Воля выбирает, и выбор, как уже говорилось, есть сущность воли. Воля выбирает то или иное представление о предмете своих желаний. Выбрать одно относительно другого — значит одно осудить, а другое оправдать; суждение, строго говоря, и есть выбор одного перед другим. Мир предстает нашей воле в виде бесчисленных возможностей (по крайней мере формально), то есть по отношению к нашей воле действительность не определена (она определена налично, сиюминутно, но по отношению к будущему времени — она чистая возможность). Эта неопределенностьсущегопоотношениюк волеи компенсируетсясуждением.

Суждение вносит представление об объекте в полярность добра

изла. Что значит судить о вещах? Это значит взвешивать вещи относительно того, благо они для меня или зло. Воля выбирает — то есть судит вещи

иобстоятельства; каждое такое суждение изымает представление из феноменальной связи и переносит его в размерность полюсов добра и зла (всё это относится, конечно, к мотивации выбора, а не к принятию решения — к самой точке выбора, которую можно уподобить моменту вынесения приговора в суде). Воля выбирает только благодаря суждению, только соотнося вещи и обстоятельства с идеалом блага (поскольку он открыт нам). Мы «понимаем» не внешнюю необходимость, вопреки распространенному ныне

105

предрассудку. Эту внешнюю необходимость вообще незачем понимать, достаточно с нас и того, что она просто налицо (да ее и нельзя понять, ибо она уходит в дурную бесконечность внешних связей). Мы понимаем моральную необходимость. Такое понимание и есть суждение; в отношении к воле — как форме бытия нашей самости — суждение есть вынесение приговора о соответствии вещи высшему благу (во всяком случае в идеале). Таким образом, исходной и исконной формой суждения является моральное суждение. Важно понять, что именно моральное суждение делает возможным суждение вообще (в том числе, видимо, и со стороны его внутренней структуры). Более того, моральное суждение — понятое как внесение представления в полярность добра и зла — делает возможной саму способность суждения. Читатель замечает, что на горизонте появляется открытая Кантом зависимость логического решения от ценностного выбора. Бытийный корень суждения («понимания», «познания») — в волевом выборе. Бытие явлено нам в субстанциальной самости нашего «Я», то есть в нашей свободе; свобода — в воле; воля — в выборе; выбор — в суждении; суждение —

вполярности добра и зла; а в полярности добра и зла вновь зашифрована наша самость. Суждение высекается в точке соприкосновения экзистенции с миром — вот что нужно хорошенько понять. Еще раз подчеркнем, что существует принципиальная взаимосвязь между неопределенностью, коренящейся во всякой возможности, и строгой определенностью суждения. Выбор одной возможности перед другой и есть «суждение»: осуждение одной возможности и экзистенциальное «да», сказанное в отношении другой;

вэтом реальном со-бытии и лежит корень суждения как формы мысли. Найдется читатель, который спросит: а причем здесь Лейбниц? Но мы пишем эту книгу не для ознакомления кого бы то ни было с взглядами Лейбница, Канта или Хайдеггера (взгляды эти слишком хорошо известны). Что же касается существа дела, то Локк и Лейбниц открыли и сформулировали связь волевого акта с суждением, а последний связал этот вопрос с природой возможности. Вне углубленной интерпретации историко-философского материала выводы, делаемые нами, немыслимы; при всем при том выводы эти сохраняют, конечно, самостоятельное значение.

Однако представление о высшем благе довольно далеко от реальности

всилу своей абстрактности. Кроме того, оно, как правило, отнесено к бесконечно далекому будущему (для христианина — находящемуся за пределами жизни). Поэтому степень понимания в акте выбора — то есть степень ясности и отчетливости нашего представления о предмете воли — может

106

быть различной. Полнота воли зависит от глубины суждения. В обычных ситуациях воля ограничена, поскольку ограничено представление о высшем благе. Как было сказано, по самой своей природе представление о высшем благе не касается настоящего, ибо экзистенциально — оно в будущем, морально — в должном. Полярность добра и зла в душе реального человека выражена достаточно слабо; поэтому слаб и нравственно-практический разум, судящий об объектах воли. Наша воля слаба не потому, что мы плохо знаем природу окружающих нас «необходимостей», а потому, что слаб голос долга в нашей душе, потому, что мы плохо состоялись как духовные существа. В каждом отдельном случае трудно добраться до идеала, до осознания высшей полярности бытия. Но полная воля возможна. Глубина полярности добра и зла, земного и небесного, смертного и бессмертного пропорциональна глубине суждения; глубина суждения — полноте воли. Следовательно, максимальная полнота воли предполагает и максимальную полярность бытийных координат. Такова воля святых. Лейбниц говорит о воле святых, видимо, не просто формы ради. Надо думать, он осознал тщету своих собственных усилий. Наша свобода в повседневной, методической борьбе с собой; выбрать разом всю нашу жизнь целиком мы не в состоянии. Для святого же мир абсолютно полярен. Все сущее располагается по силовым линиям, идущим от добра — ко злу, от ада — к небесам, от вечности — к смерти. Потому-то воля святого абсолютно категорична и полна, а суждение святого — суд Божий.

Понимание, как структурный элемент свободы, связано с суждением. Выше мы вскрыли морально-экзистенциальные корни суждения, что было совершенно необходимо и естественно, поскольку мы говорили о месте суждения (мышления) в структуре свободы. Лейбниц много говорит об основных логических законах, управляющих суждением. Из настойчивых обращений Лейбница к этой теме можно заключить, что пересмотр смысла основных законов логики имеет для него принципиальное значение (пожалуй, это характерно для всей рационалистической метафизики). Не вдаваясь в детали, скажем, что закон тождества у Лейбница явно сводится к самотождественности нашего «Я», что является вполне естественной эволюцией картезианского cogito. Закон противоречия вытекает из закона тождества, то есть из того же источника. Закон достаточного основания, играющий колоссальную роль в метафизике и теории воли Лейбница, также сводится к единству нашего «Я» как универсальной модели всякого априорного понятия: саморефлексия «Я» и основанные на ней априорные идеи есть пер-

107

вое (аксиоматическое) основание мышления и физических законов. Основания «истин факта» убегают в дурную бесконечность. Но анализ логических оснований мышления позволяет обнаружить их априорные основы. Основные законы перестают быть тривиальными логическими правилами. Лейбниц, по существу дела, осуществляет онтологическое истолкование логических законов. Тождество и противоречие используются для характеристики субстанциального единства, а достаточное основание для описания континуума. Закон достаточного основания конструирует ряд причинноследственных детерминаций, а тождество и противоречие — априорное начало этого ряда. Что касается «логических истин», то они всегда должны сводиться к априорным понятиям. «Истины фактов» тоже сводимы к априорным условиям, но только в божественном уме, для человека же аргументация a posteriori всегда относительна. Итак, воля имеет рациональное основание в суждении. Согласно только что изложенному это значит, что аргументы, которые наш разум предлагает воле, не должны уходить в дурную бесконечность. Конечно, бытовая аргументация мотивов наших желаний дорогого не стоит. Но поскольку, кроме чисто теоретических аргументов, наша воля руководствуется (осуществляя выбор) рациональными основаниями, то должно быть исходное основание a priori, к которому бы сводился весь ряд аргументации. Следовательно, идея блага, коей руководствуется наша воля как своей конечной целью, и есть такое априорное основание. Представление конечного блага не может, разумеется, быть основанием a priori. Делая выбор, воля соотносит наличные условия с априорной идеей высшего блага, соединяя тем самым, как мы уже писали выше, феноменальный опыт и его трансцендентальные основания. Итак, что значит понимание как предпосылка свободы? Это суждение, с помощью которого воля делает выбор. А суждение — это подведение эмпирических условий выбора под основание a priori, в качестве которого выступает идея блага. Таким образом получается, что мы вносим в стихию эмпирического опыта априорную идею, которая и является целью для нашей воли. Мы свободны, потому что мы вносим в мир, где царствует дурная бесконечность условий, априорное основание — идею высшего блага, которая и определяет нашу волю, будучи для нее истоком и конечной целью. Мы зависимы, поскольку наша воля определяется случайными эмпирическими условиями. Мы свободны, поскольку наша воля сама вносит в мир свое рациональное основание. Наша воля сама судит, и притом a priori. Наша воля свободна не потому, что она знает и понимает внешнюю необходимость этого мира, а потому, что

108

она вносит в мир свою собственную необходимость. Только такая необходимость достойна называться долгом. Читатель замечает, что мы оказались на дальних подступах к кантовской идее категорического императива. В ранних утренних лучах предметы видятся резче и контрастней. Так и в истории мысли: «предпонимание» всегда контрастней и свежее зрелой теории. В ранних редакциях закона свободы мы яснее видим природу и сущность воли.

Общий итог. Свобода есть перевод всех форм детерминации в форму морального долженствования. В моральном долженствовании воплощается субстанциальный характер человеческой самости. Субстанциальность воли доказывается внесением в сферу эмпирической жизни априорной идеи блага. Свобода состоит в независимости от всего, кроме моральной необходимости. Свобода воли заложена в силе и энергии нашего выбора, вносящего в неопределенность возможных решений априорную необходимость долга. При этом, однако, не нужно забывать весь проделанный выше анализ. Необходимо проникнуться этим мощным движением из субстанциальной глубины духа — в мир суетных детерминаций здесь-бытия. В учении Лейбница о свободе нужно видеть, несмотря на имеющиеся здесь противоречия, а может быть и благодаря им, известную согласованность двух сторон: спонтанного эмпирического программирования нашей психики и спонтанной активности нашей воли. Коротко говоря, свобода — это благой выбор.

3.2. Структура воли

Теоретическая схема свободы, описанная выше, заимствована Лейбницем из схоластической традиции. И это очень хорошо. Потому что позволяет нам одним выстрелом убить множество зайцев. Рассмотренный материал очень выигрышен для современного интерпретатора. Он позволяет внедриться в самую сердцевину исторической традиции, в горизонтах которой только и возможно что-то понять в природе свободы. С большой долей условности границы этой традиции определяются: Фомой — нижняя и Кантом — верхняя. Эти горизонты непосредственно видимы в ходе нашего анализа, за ними, разумеется, открываются новые дали. Три структурных уровня воли, необходимых для обоснования теории «склоняющейся воли» Лейбница (то есть лишь склоняемой к выбору, но ни в коем случае не принуждаемой к нему), также заимствованы из схоластической традиции; по существу дела мы столкнулись здесь с самыми ключевыми пунктами классической европейской метафизики.

109

3.2.1. Структура мировой воли

Три уровня воли. Исходный пункт рассуждений Лейбница традиционен для догматического богословия: если наша воля свободна, то она не зависит от воли Божией; а если в мире есть воля, не зависящая от Бога, то Бога нет. Или: если Бог есть, то всё в Боге, и наша воля предопределена им; следовательно, никакой личной свободы не должно быть и не может быть. Сразу же напомним читателю и аналогичную антиномию касательно природы зла: если в мире есть зло, то его допустил Бог; следовательно, Бога нет, ибо нелепо признавать существование Бога, творящего зло. Или: Бог всеблаг, следовательно, никакого зла в мире не должно быть; но зло есть в мире, следовательно, Бога нет. Подобного рода антиномии суть главные проблемы всякой теологии и всякой теодицеи. Нужно как-то согласовать свободу с предопределением, а зло — с Богом. Лейбниц выбирает традиционный рецепт для решения этой фундаментальнейшей проблемы — так называемую срединную волю. Выделяются три структурных уровня Божественной воли. Во-первых, исходная воля — предвечное предопределение всего сущего ко благу. Ибо Бог осуществил предвечный выбор нашего мира, руководствуясь своей абсолютно благой природой. Потому-то — из понятия Бога a priori — мы и утверждаем, что над всем сущим должна довлеть благодать. Из принципа довлеющей благодати вытекает, что всё, что происходит, в конечном счете происходит ко благу. Основная теологометафизическая концепция Лейбница, из коей вытекает и предваряющая всё сущее благодать, не предполагает никакой чувственной основы, никакого живого переживания (в отличие, скажем, от православной теодицеи П.А. Флоренского, относящейся, впрочем, к совершенно иной философской эпохе). Конструкция Лейбница носит чисто умозрительный характер. Первоначальная воля дедуцируется a priori обычным картезианским манером: должно быть первое основание причинного ряда, в качестве какового и выступает Бог (бытие Бога в этом смысле возможно и, следовательно, необходимо); Бог не может не быть разумной причиной; воля Бога, руководствуясь абсолютным разумом, не может не быть благой и т.п. … Кроме картезианского априоризма, к традиционному онтологическому аргументу Лейбниц добавил обоснование бытия Бога через его возможность. Исследовать эти тонкости — не наша задача. В этом пункте нам важно подчеркнуть, что вся исходная метафизическая конструкция — плод априорной дедукции. Довлеющая благодать должна быть, потому что ее не может не быть.

110