Мышление и воля. Принцип тождества мышления и воли в классическом раци

чает закрытость для нас — материально-телесных существ — вечного субстанциального начала. Вот и получается, что случайно-возможный характер нашего конечного существования не открывает нам бытие, а закрывает его для нас. Неопределенно-возможная форма нашего пребывания в мире конечных сущих тоже может быть истолкована как открытость, только это открытость в дурную бесконечность отрицания, в бесконечную смену времен и пространственную дробность вещества (в метафизическом же плане всё конечное символизирует вечность, поскольку имманентно присуще Богу). В самом способе нашего конечного существования нам открыто, что бытие закрыто для нас. Случайно-возможный характер нашего пребывания

вмире выражается в бренности всего сущего. Экзистенциальная модальность конечного превращается в отношение прошлого и будущего к настоящему. Всё, что находится в горизонте прошлого и будущего, уходит

вдурную бесконечность и поэтому является источником смутных идей. В силу случайных обстоятельств, разъясняет Спиноза, мы видим прошлое таким-то, а в будущем ожидаем того-то.

Поскольку всякое удаление от настоящего в прошлое или будущее погружает нас в неопределенность, то узкая полоса настоящего, стремящаяся, строго говоря, к одному непосредственно переживаемому в данный момент мгновению, становится для нас единственно несомненным и достоверным фактом нашего существования в мире. Напряженность конечной модальности выражается в стремлении телесного существа свести всё прошлое и бу-

дущее к мгновению настоящего. Конечная тварь целиком пребывает

вмгновении настоящего — это всё, что у нее есть. Мгновение настоящего — это точка, в которой непосредственно длится мое бытие; во мраке ночи движется огонек, оставляющий позади себя слабый гаснущий след. Мгновение настоящего — светящаяся точка, в которой временится наше бытиездесь. Бытие-вот-здесь-в-этой-точке-и-в-этом-мгновении составляет природу всякого конечного сущего. Приоритет настоящего вытекает из бытия- здесь-и-сейчас. Поскольку сущность всякой конечной вещи находится не

вней самой, а вне ее, то и непосредственная длительность ее существования определяется извне и как бы дарована вещи. Всякая отдельная вещь наслаждается своим существованием, в то время как Бог, к которому неприменимы никакие антропоморфные качества, не может ничем наслаждаться. Вещь наслаждается длительностью своего существования, каждым мгновением этой длительности, потому что в этом мгновении всё ее бытие. Мы существуем, пока мы здесь и сейчас. Что было до нас, что будет завтра,

влучшем случае смутно и неясно. Для нас быть в этом «здесь и сейчас» —

191

наслаждение. Наслаждение — переживание длительности нашего существования, сконцентрированной в мгновении настоящего. Бог не наслаждается, потому что он вне времени, потому что его бытие тождественно его сущности; мы же, конечные существа, строго говоря, не обладаем бытием. Мы лишь причастны ему, наш удел — времениться в мгновениях настоящего. Мы наслаждаемся нашим существованием, потому что оно временно. Появление термина «наслаждение» в «Метафизических мыслях» поразительно. Спиноза обозначает им, разумеется, не эмоциональное состояние. Термин этот имеет чисто онтологическое значение, это, как бы мы сейчас сказали, экзистенциал, описывающий сам способ нашего бытия. Наслаждение — в сохранении, поддержании и продолжении нашего существования. Такое наслаждение — продукт и источник нашего стремления быть, суще-

ствовать, длиться. Напряженность модальности конечного бытия выражается в интенсивности экзистенциального наслаждения.

Наслаждение и заключающееся в нем стремление к непрерывному поддержанию нашего существования определяет всю механику человеческих аффектов. Исходная модальность конечного выражается в аффектах удовольствия-неудовольствия, разнообразные комбинации которых образуют всю аффектированную сферу сознания. Конечная модальность есть отношение всего, что происходит, к экзистенциальному наслаждению, которое может или подкрепляться наличной ситуацией (вектор удовольствия), или блокироваться ею (вектор неудовольствия). Отношение между удовольствием и неудовольствием, определяющее напряженность страстей, выражает в конечном счете все модусы исходной модальности конечного (в том числе отношение прошлого и будущего к настоящему). Поэтому временные параметры определяют всю структуру аффектов: то, что было в прошлом и маячит в будущем, вызывает у нас страх, надежду, отчаяние, уверенность, подавленность и т.п. Чем ближе аффицирующий объект к настоящему, тем сильней его действие, чем дальше в прошлое или будущее, тем слабее аффект. Выше мы выяснили, что из модального отношения берет начало воля (воля выбирает возможность и реализует ее). Из модальности конечного существования берет начало не воля, но воображение. Волей управляет рациональный выбор, а воображением — наслаждение.

Вневременность души. Разум рассматривает вещи не как случайные, но как необходимые (см. теорему 44 второй части «Этики» и королларии к ней). И это понятно. Согласно Спинозе, разум заключается в интеллектуальной интуиции божественных атрибутов. Обычное сознание, еще не просветленное рациональным обращением интеллекта и целиком погруженное

192

вситуацию наличных телесных взаимодействий, знает только одну форму настоящей, непререкаемой необходимости — факт непосредственного воздействия предмета на органы чувств и регистрацию этого воздействия рассудком. Погруженный в стихию чувственности интеллект знает как достоверно необходимое только прямое воздействие внешнего объекта. В этом случае объект несомненно дан мне, несомненно существует и несомненно познается — но только как модус, то есть в зависимости от того, каковы конкретные параметры данного взаимодействия. Чувственно-рассудочная достоверность, таким образом, связана исключительно с настоящим, понимаемым, притом, очень узко — как факт непосредственного воздействия извне, непосредственного аффицирования сознания. Узкая щель настоящего оказывается единственным каналом, связывающим душу с реальностью. Всё, что выходит за рамки настоящего, оказывается или в прошлом, или

вбудущем. Прошлое и будущее не могут непосредственно воздействовать на наше сознание, так как они, по своей природе, являются его проекциями. Всё, что наполняет прошлое и будущее, есть арена деятельности воображения. Воображаемое прошлое и воображаемое будущее не могут быть необходимы, потому что подчиненное временным модусам воображение всегда колеблется, и колебания эти зависят от конкретного эмпирического опыта. Попутно Спиноза делает замечательное открытие: природа психических ассоциаций, оказывается, тесно связана с формой переживания времени. Последовательность во времени, реально пережитая индивидом, определяет всю цепочку ассоциативных связей (то есть схему действия воображения

впрошедшем и будущем планах). Строй ассоциативных представлений определяется последовательностью, в какой элементы окружающего мира попадали в зону настоящего и регистрировались там рассудком как достоверные и в некотором смысле необходимые (пример с мальчиком в схолии к первому королларию указанной теоремы). Отсюда следует, что разумное познание, во-первых, предполагает выход из всей сферы конечных модальных отношений; во-вторых, из всех модусов времени, включая настоящее, которое слишком узко, чтобы зарегистрировать подлинную сущность вещи; в-третьих, за границы психики, ассоциативно связанного сознания вообще (это очень важно, поскольку говорит о том, что разумное мышление предполагает в качестве своего условия глубочайшую психическую трансформацию личности, ведь целостность разумной души зиждется на совсем ином основании, нежели ассоциативно-временная связь); в-четвертых, необходимо выйти за пределы воображения, которое образует собственный

193

горизонт эмпирического сознания (разгул воображения в аффектированном сознании компенсирует узость канала настоящего, связывающего такое сознание с миром). Полученный результат Спиноза фиксирует в знамени-

том выражении: разум постигает вещи под формой вечности. Понять все упомянутые выше головоломные противоречия спинозизма — о свободе воле, случайности, необходимости и т.п. — можно, видимо, только одним образом: разум (Ratio), о котором говорит Спиноза, — это не общеизвестные, находимые в эмпирическом сознании когнитивные качества человеческого индивида, это форма вечности, непосредственно присутствующая в нас. В этом, собственно, и состоит природа третьего рода познания — чистой интеллектуальной интуиции. Подлинный разум — не «мой». Это даже не моя «открытость» бытию, это непосредственное вхождение и присутствие бытия во мне. Итак, не только субстанциальное бытие вне времени, но и наша душа, поскольку она мыслит Бога, также пребывает под формой вечности. Было бы грубо и, пожалуй, неверно сказать, что Спиноза отрывает априорную рациональную структуру сознания от ее чувственной основы. Нет, обычный человек и обычный человеческий рассудок, тесно связанный с воображением, с наличным чувственным опытом, состоящим в совокупности ассоциативных связей, остаются на месте. Спиноза говорит не об эмпирическом интеллекте, а о преображенном, или, как мы будем говорить, восстановленном разуме. Всему временному, случайному, воображаемому, ассоциативному противостоит интеллект, восстановленный в Боге. Скоро мы увидим, какой огромный размах приобретет эта тема в гносеологии Канта.

Наша душа имеет представление о временной длительности лишь постольку, поскольку она привязана к телу. Выражаясь современным языком, конечное сознание есть психическая функция тела. Выражаясь языком докантовской метафизики, душа обладает способностью представлять вещи

вотношении ко времени, лишь будучи идеей тела. Как мы говорили, для эмпирической души важнее всего настоящее, ибо оно сводится к актуальному взаимодействию тела с окружающим миром. Оттого и человеческое тело приобретает особый статус: через него мы подключены к атрибуту протяжения. А настоящее, в свою очередь, является основой всех прочих временных представлений. Настоящее — точка отсчета для всей последовательности мгновений, образующих временной ряд. В этом смысле самым настоящим из всего настоящего является мое тело. Мое тело всегда при мне, всегда актуально для меня. Это единственно «абсолютный» момент

внасквозь релятивном строе эмпирического «Я». Итак, что такое познание

194

под формой вечности в свете этих положений? Под формой вечности мы видим мир не таким, каким он открыт во взаимодействии с нашим телом, а таким, каким он открыт предвечной сущности нашего тела (см. теорему 29 пятой части «Этики»). Разумеется, такая идея тела может существовать лишь в божественном уме; понятно также, что возвышение по атрибуту протяжения становится совершенно иллюзорным. По существу дела, мы покидаем регистр телесной протяженности и целиком замыкаемся в регистре мышления. Правда, здесь проглядывает одна тонкость. Если бы Спиноза сказал, что мышление под формой вечности свойственно душе самой по себе, вне всякого тела, вне всякой чувственно-временной связи, то такой метафизический ход был бы совершенно понятен и естественен. Но для Спинозы нет никакой души самой по себе, вне отношения к телу. Поэтому он пересаживает в Бога и душу, и тело, идеей которого она является. Априорная структура души остается при этом сама собой, а вот тело превращается

всовершенно прозрачную, эфемерную сущность (так как никаких собственно телесных функций такое тело выполнять не может). Тонкость, которая здесь обнаруживается, состоит в том, что эта связка, тем не менее, позволяет вернуться из сферы трансцендентного бытия — вновь к конечной, здесь-бытийной ситуации, к человеческому, ограниченному и бренному, существованию. Всё это теоретическое движение еще больше укрепляет нас

вмысли, что Ratio Спинозы не просто абстрактный скол сознания, но восстановленная в бытии душа. Все антиномии спинозизма могут быть разре-

шены с помощью положения: восстановленный разум «пребывает» не в сфере наличной пространственно-временной ситуации и не в сфере сверхчувственной трансцендентной реальности; в известной мере, восстановленный интеллект преодолевает эту разорванность бытия. Не осознав этого, мы не сможем понять, каким образом спинозистская конструкция была воплощена в реальной личности мыслителя, не сможем понять ее внутреннюю живую форму. Не Спиноза смотрит на мир широко открытыми глазами (как на известном портрете); через него и посредством его на мир смотрит бессмертная, вне времени сущая душа.

Преодоление настоящего времени (как некоего навязчивого состояния) и прыжок к вечности переживаются в форме особого рода удовольствия. Можно сказать, что это удовольствие — первое живое ощущение вновь родившегося интеллекта. Бог не пребывает в настоящем — Бог вечен. Эта интуиция переживается в виде интеллектуальной любви к Богу. Но откуда это «чувство»? Из сказанного выше вытекает, что мое новое «Я» не есть сиюминутное, актуальное сознание, привязанное к телу, но непосредствен-

195

ное присутствие во мне вечности. Здесь, таким образом, должно быть и есть отношение между актуальным состоянием эмпирического «Я», от которого невозможно избавиться, и неким субъектом — моим априорным двойником, состоящим из вечной души, воплощенной в таком же априорном и вечном теле. Строго говоря, не мое эмпирическое «Я» любит Бога, но мой восстановленный разум испытывает к нему особого рода познавательную любовь. Amor Dei intellectualis современному человеку очень трудно понять, не призвав на помощь сложные интерпретирующие категории. Одним из таких понятий является для нас экзистенциальный катарсис.

Интеллектуальная любовь к Богу — это мощное стремление вырваться из плена времени в какой-то новый неизведанный мир (очертания которого пока неясны и поэтому подменяются чисто логической, почти геометрической конструкцией).

** *

Структуру рациональной воли, о которой мы говорили в этой части нашей работы, можно, таким образом, изобразить в виде трех последовательных движений: воля к чистому Ratio оказывается в конце концов волей к свободе, которая обнаруживает себя в качестве воли к бытию (и, чаще всего, в качестве самого бытия, абсолютной мировой воли). Мы всеми силами старались показать, что многочисленные тенденции докантовской метафизики не ведут к их тривиальному метафизическому «снятию» в некоем абсолютном финальном состоянии. Мы попытались выявить и описать все последствия присущего старой метафизике фундаментального трансцендентализма, который ярче всего проявился в упорном нежелании Декарта, Спинозы и Лейбница соединять атрибуты и «снимать» все противоречия. Рациональная воля не канал, по которому можно покинуть этот бренный мир и вознестись к чистому знанию. Наоборот, это — посредник и медиум, по которому бытие входит в нас и, через нас, в окружающий мир. Бесполезно говорить что-либо еще об итогах проделанной работы. Все теоретические мотивы, которые мы вскрыли и описали, обретут свою полнокровную жизнь в более высокой теоретической конструкции, к которой они только мостили путь и которой предшествовали в качестве фундаментального исторического предпонимания. Мы хотим сказать, что все вскрытые нами тенденции, пока еще разрозненные и случайные, обретут единство в великом синтезе кантовской философии.

196

мира, это порыв к бытию, о котором эмпирическому существу трудно судить с достоверностью. Получается, что разум — это наша способность непрерывно вопрошать о бытии. Своей критикой Кант лишь подтверждает неизбывность и неискоренимость метафизики. Для нас экзистенциальная направленность исходного пункта кантовской философии чрезвычайно важна: то, что до сих пор мы собирали по крохам, теперь может явиться перед нами в целостном и законченном виде.

Метафизическое равнодушие мнимо, продолжает Кант, потому что оно игнорирует самопознание разумом своей собственной природы — самого ценного, что только может быть открыто человеческому познанию. Этот удивительный феномен — равнодушие разума к метафизическим вопросам — заключает в себе не только негативный, но и позитивный момент: его появление доказывает, что разум созрел для своей самокритики, что он обладает достаточной силой суждения для исследования своих собственных возможностей и границ. Философия Канта ознаменовала собой кризис традиционной метафизики, выходом из которого должна была стать фундамен-

тальная критика разума (самой познавательной способности человека).

Для нашего исследования особенно важно расщепление доселе единого начала — чистого разума — на интеллект, как некоторое инструментальное средство, и живую личность, осуществляющую его критический анализ. Тем самым была преодолена фетишизация интеллекта, которому в старой метафизике изначально приписывался априорно-онтологический статус. Разум не может обеспечить непосредственное присутствие бытия в сознании. Личность не может свестись к понятию «Я», а вся ее деятельность — к автоматической последовательности априорных идей. Разумно-познава- тельная способность ограничивается уже тем, что рассматривается теперь всего лишь как средство, как подручное логическое устройство, назначение и возможности которого нужно хорошо изучить. Итак, идея критики разума означает превращение его в средство (по отношению к человеческой личности), в то время как раньше он был для себя самоцелью (и останется таковой в послекантовском немецком спиритуализме). Но, как мы уже сказали, дефетишизация разума не означает его полной деонтологизации. Разум является средством мышления бытия, а в отношении к воле (то есть практически) превращает нас в ноуменальных существ, не только пребывающих в мире (феноменально), но и являющихся проводниками свободы (экзистенциально). Критика разума отказывается от старой «червивой» (wurmstichig) метафизики только для того, чтобы обосновать возможность новой

200